תהלים פרק א
א אַ֥שְֽׁרֵי־הָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר ׀ לֹ֥א הָלַךְ֮ בַּעֲצַ֪ת רְשָׁ֫עִ֥ים וּבְדֶ֣רֶךְ חַ֭טָּאִים לֹ֥א עָמָ֑ד וּבְמוֹשַׁ֥ב לֵ֝צִ֗ים לֹ֣א יָשָֽׁב׃[1]א׳
(א) אַשְׁרֵי הָאִישׁ - בַּעֲשָׂרָה לְשׁוֹנוֹת שֶׁל זֶמֶר נֶאֱמַר סֵפֶר זֶה, בְּנִצּוּחַ, בְּנִגּוּן, בְּמִזְמוֹר, בְּשִׁיר, בְּהַלֵּל, בִּתְפִלָּה, בִּבְרָכָה, בְּהוֹדָאָה, בְּאַשְׁרֵי, בְּהַלְלוּיָהּ, כְּנֶגֶד עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם שֶׁאֲמָרוּהוּ, אָדָם, מַלְכִּי צֶדֶק, אַבְרָהָם, מֹשֶׁה, דָּוִד, שְׁלֹמֹה, אָסָף, וּשְׁלֹשָׁה בְּנֵי קֹרַח, וַחֲלוּקִין עַל יְדוּתוּן י"א אָדָם הָיָה כמש"כ בד"ה[2], וי"א אֵין יְדוּתוּן שֶׁבְּסֵפֶר זֶה אֶלָּא ע"ש הַדָּתוֹת וְהַדִּינִים שֶׁל גְּזֵירוֹת שֶׁעָבְרוּ עָלָיו וְעַל יִשְׂרָאֵל[3] אַשְׁרֵי הָאִישׁ - (לישפלישמנ"ץ בלעז) אֲשׁוּרָיו שֶׁל אִישׁ וּתְהִלּוֹתָיו שֶׁל אָדָם אֵלּוּ הֵם אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ כִּי מִתּוֹךְ שֶׁלֹּא הָלַךְ לֹא עָמַד וּמִתּוֹךְ שֶׁלֹּא עָמַד לֹא יָשָׁב: לֵצִים - (גאבור"ש בלעז. מלה נישנת גאבערס בל"א שפעטטער:)
ב כִּ֤י אִ֥ם בְּתוֹרַ֥ת יְהוָ֗ה חֶ֫פְצ֥וֹ וּֽבְתוֹרָת֥וֹ יֶהְגֶּ֗ה יוֹמָ֥ם וָלָֽיְלָה׃ב׳
(ב) כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ - הָא לָמַדְתָּ שֶׁמּוֹשַׁב הַלֵּצִים מְבִיאוֹ לִידֵי בִּטּוּל תּוֹרָה: וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה - בַּתְּחִלָּה הִיא נִקְרֵאת תּוֹרַת ה' וּמִשֶּׁעָמַל בָּהּ הִיא נִקְרֵאת תּוֹרָתוֹ:ג׳ יֶהְגֶּה - כָּל ל' הגה בַּלֵּב הוּא כד"א (לקמן יט, טו) וְהֶגְיוֹן לִבִּי (ישעיהו ל״ג:י״ח) לִבְּךָ יֶהְגֶּה אֵימָה, (משלי כ״ד:ב׳) כִּי שׁוֹד יֶהְגֶּה לִבָּם:[4]
ג וְֽהָיָ֗ה כְּעֵץ֮ שָׁת֪וּל עַֽל־פַּלְגֵ֫י מָ֥יִם אֲשֶׁ֤ר פִּרְי֨וֹ ׀ יִתֵּ֬ן בְּעִתּ֗וֹ וְעָלֵ֥הוּ לֹֽא־יִבּ֑וֹל וְכֹ֖ל אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂ֣ה יַצְלִֽיחַ׃ד׳
(ג) שָׁתוּל - פלנדי"ץ בלעז: פַּלְגֵי - ראויארו"ש בלעז: וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל - אֲפִילּוּ הַפְּסוֹלֶת שֶׁבּוֹ לְצוֹרֶךְ הִיא שִׂיחָתָן שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים לְצוֹרֶךְ הִיא וּצְרִיכָה לִימּוּד:ה׳ לֹא יִבּוֹל - לְשׁוֹן כָּמוּשׁ פלישטי"ר בלעז:[5]
ד לֹא־כֵ֥ן הָרְשָׁעִ֑ים כִּ֥י אִם־כַּ֝מֹּ֗ץ אֲֽשֶׁר־תִּדְּפֶ֥נּוּ רֽוּחַ׃
(ד) כַּמּוֹץ - ל' קַשׁ קומבל"א בלעז:
ה עַל־כֵּ֤ן ׀ לֹא־יָקֻ֣מוּ רְ֭שָׁעִים בַּמִּשְׁפָּ֑ט וְ֝חַטָּאִ֗ים בַּעֲדַ֥ת צַדִּיקִֽים׃
(ה) עַל כֵּן וגו' - דָּבוּק הוּא לַמִּקְרָא שֶׁל אַחֲרָיו:
ו כִּֽי־יוֹדֵ֣עַ יְ֭הוָה דֶּ֣רֶךְ צַדִּיקִ֑ים וְדֶ֖רֶךְ רְשָׁעִ֣ים תֹּאבֵֽד׃[6]
(ו) כִּי יוֹדֵעַ ה' וגו' - לְפִי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וּלְפָנָיו הוּא לְהַכִּירָהּ תָּמִיד וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים שְׂנוּאָה בְּעֵינָיו וּמַעֲבִירָהּ מִלְּפָנָיו עַל כֵּן לֹא תְהֵא הֲקָמַת רֶגֶל לָרְשָׁעִים לְיוֹם הַדִּין וְלַחַטָּאִים לִיכָּתֵב בַּעֲדַת צַדִּיקִים:
ביאורי רבותינו נשיאינו
א׳ (א, א) על הפסוק
לקו״ש ח״י, תולדות א (הוספה): השאלה: בגמרא (ברכות י, א) ״כל פרשה שהיתה חביבה על דוד פתח בה באשרי וסיים בה באשרי״ – פתח ב״אשרי האיש״ וסיים ב״אשרי כל חוסי בו״; ומכאן ש״אשרי האיש״ (קאפיטל א) ו״למה רגשו גוים״ (קאפיטל ב) ״חדא פרשה היא״. ואילו בכל הספרים שלנו הם שני מזמורים. מה הקשר בין שני המזמורים, ומדוע הם פעם פרשה אחת ופעם שתים? ועוד: מדוע רש״י על ״למה רגשו גוים״ מביא בפירוש ראשון את דרשת רבותינו על מלך המשיח, ואת פירושו על דוד עצמו – אף שהוא ״לפי משמעו״ – בפירוש שני? הביאור: תוכן המזמור ״אשרי האיש״ הוא מעלת ישראל בקיום התורה והמצוות – ״לא הלך בעצת רשעים גו׳ כי אם בתורת ה׳ חפצו״, ושכרו ״והיה גו׳ וכל אשר יעשה יצליח״, והפכו ״לא כן הרשעים״. ותוכן ״למה רגשו גוים״ הוא שלילת שליטת האומות על ישראל, ואדרבה ״אתנה גוים נחלתך״, באופן שלמעלה מן הטבע. כשישראל במצב של ״אשרי . . לא הלך בעצת גו׳״, זה מביא בגלוי ל״למה רגשו גוים״; ולכן בדורו של דוד, שהיה אז מצב זה בפועל, ״חדא פרשה היא״. אבל בדורות שלאחריו, ובפרט בזמן הגלות, שחסר בשלימות של רבים בעניני ״אשרי האיש״, לא קשה על אשר ״רגשו גוים״; ״אשרי האיש גו׳ והיה כעץ שתול גו׳״ מדבר ביחיד בכל זמן, ו״למה רגשו״ הוא מזמור בפני עצמו – על אחרית הימים, ימות מלך המשיח, שאז יתמהו ״למה רגשו גוים״. ולכן רש״י, המפרש פשוטו של מקרא – ובו, ככל הספרים שלנו, הם שני מזמורים – מביא בפירוש ראשון את הדרשה על מלך המשיח. ובהערה שם: עפ״ז סרה גם קושית המפרשים על הלשון ״אשר לא הלך״ בלשון עבר – כי קאי על דוד עצמו, על הנהגתו שהתחילה בעבר.
אגרות קודש חכ״ב, אגרת ח׳תנו (ב׳ תמוז תשכ״ב): השאלה: בספר ״עבד המלך״ על תהלים נכתב על ״אשרי האיש גו׳״: ״נצטוינו בזה להתרחק מחברת הרשעים״. האם זה ציווי? הביאור: לכאורה אין הלשון מתאים, כי למדים מן הכתוב על הענין, אבל לא שבא הכתוב לצוות; ולא עוד, אלא שיש לומר שאין זה בגדר ציווי מצד עצמו, כי אם על דרך עצה טובה. וכך מדגיש הרמב״ם (הלכות דעות ריש פרק ו), שכותב ״ויתרחק״ מן הרשעים ״כדי״ שלא ילמד ממעשיהם, ומביא ״ואומר אשרי האיש גו׳״ – ״כדי״ דוקא, ולא שהדבר אסור מצד עצמו. ועל פי זה מובן בפשיטות מאמר חז״ל (ע״ז יח, ב) ״ועליהם הכתוב אומר אשרי האיש וכו׳״, שדברים הללו ״מביאין״ וכו׳ – ולא איסור מצד עצמו.
ב׳ (א, ב) על הפסוק
לקוטי תורה, שלח, ד״ה אני ה׳ אלקיכם: השאלה: בפסוק שתי תורות – ״בתורת הוי׳ חפצו״ ו״ובתורתו יהגה״. מה הן? הביאור: כשם שיש שתי בחינות חסד – החסד העליון, ״רב חסד״, שיתגלה לעתיד לבוא, וחסד שלמטה, גמילות חסדים, שהוא הכלי לגילויו – כך יש שתי בחינות תורה: ״תורת ה׳״ היא בחינת התורה שלמעלה, חכמה עילאה, שתתגלה לעתיד לבוא; והכלי ו״מכון לשבתה״ היא התורה שלמטה, חכמה תתאה – ועל זה נאמר ״ובתורתו יהגה״. וזהו ב׳ פעמים ״אני הוי׳ אלקיכם״ בפרשת ציצית: הראשון קאי על ״היום לעשותם״, התורה שלמטה, שהיא הכלי לקבל גילוי ״תורת ה׳״ שיתגלה לעתיד, שהוא ״אני הוי׳ אלקיכם״ הנאמר שנית.
לקוטי תורה, שלח, ביאור ד״ה אני ה׳ אלקיכם: הביאור: בביאור המאמר מוסיף: למטה, שתי התורות הן תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אך באמת יש שתי תורות, כמ״ש בספר הבהיר שדוד המלך היה מחבר תורה שלמעלה בהקב״ה. התורה שלמעלה היא גם כן המשכות, אלא באופן אחר לגמרי, ולא נתגלתה אלא לאבות – אברהם ויצחק חפרו בארות, ויעקב עבד במקלות, וחנוך היה תופר מנעלים – ואם אחד מישראל יעשה זאת עתה, לא יפעל כלום. משא״כ תורת משה, ״מורשה קהלת יעקב״, היא איך ומה שימשיך כל אדם. וזהו ״תורת ה׳״ ו״תורתו״: חכמה עילאה שלמעלה גם מכתר, וחכמה תתאה.
אגרות קודש חכ״ב, אגרת ח׳תנו: השאלה: בספר ״עבד המלך״ נכתב על ״ובתורתו יהגה יומם ולילה״: ״נצטוינו בזה להתמיד בלימוד כו׳ ולא לבטל מן התורה״, בציון למאמר חז״ל ״שמא יאמר אדם״ וכו׳. הביאור: לכאורה גם בזה אינו מדויק, שהרי חז״ל ממשיכים שם ״אלך ואתגרה בשינה, תלמוד לומר ובתורתו יהגה יומם ולילה״ – שהכוונה אינה שלילת ביטול תורה, שפשיטא שעבירה היא, ועליו נאמר ״כי דבר ה׳ בזה״, כי אם הענין של ״אתגרה בשינה״, שבישן אין עון של ביטול תורה.
אגרות קודש חכ״ה, אגרת ט׳תעב (י״ח אדר תשכ״ח): הביאור: במכתב לרב הראשי בלונדון על מבצע תפילין מביא הרבי את מדרש תהלים על ״כי אם בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה״: ״אמרו ישראל לפני הקב״ה, רבש״ע רוצים אנו ליגע בתורה יומם ולילה אבל אין לנו פנאי. א״ל הקב״ה, קיימו מצות תפלין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה לילה ויום״. ההוראה: מצות תפילין היא ״יסוד מוסד בחיי היום-יום״ של בני ישראל, ובפרט בימינו; ולכן גודל ערכו של מבצע תפילין, שהולך ומתרחב ועושה ״פירות ופירי פירות״, כי ״מצוה גוררת מצוה״.
ג׳ (א, ב) על רש״י ד״ה ובתורתו יהגה
לקו״ש חכ״ז, ב׳ ניסן (ס״ג): השאלה: אדמו״ר מהורש״ב נ״ע אמר לפני הסתלקותו ״די כתבים לאָז איך אייך״ – בלשון ״לאָז״ (אני מניח), ולא בלשון נתינה כמאמר חז״ל ״אנא נפשי כתיבת יהבית״. מה הדיוק? הביאור: נתינה מדגישה שהדבר מגיע למקבל מכח הנותן, ואין צורך בפעולה מצד המקבל; ואילו ״לאָז״ פירושו שהנותן נותן רק את האפשרות, וכדי שיגיע בפועל לרשותו של השני – צריך הלה ליטול בעצמו, על ידי פעולתו. ושני אופנים אלו מצינו בלימוד התורה, כמאמר חז״ל: בתחילה נקראת התורה על שמו של הקב״ה (״בתורת ה׳ חפצו״) ולבסוף נקראת על שמו של הלומד (״ובתורתו יהגה״): כשלומד רק למיגרס, התורה מתייחסת לנותן התורה; וכשיש ״יהגה״ – עיון התורה – היא נקראת על שמו, ״תורה דיליה היא״. בנגלה דתורה, שירדה באופן ששכל האדם תופס אותה, כך היה מאז; אבל פנימיות התורה נשארה ״תורת ה׳״. וחידושו של אדמו״ר מהורש״ב הוא שקבע לימוד החסידות בישיבה ״כלימוד הסוגיות בגליא שבתורה״ – בחבורות, בשקלא וטריא – באופן שגם החסידות תהיה ״תורתו״ של הלומד. ולכן אמר ״לאָז״: על ידי לימוד כתביו נוטלים אותו עצמו.
לקו״ש חל״ו, כי תשא ב (ס״ד): השאלה: מדוע לא היה ר׳ אליעזר הגדול אומר את הדברים בשם רבו, ואין בזה משום ״אל תגזול דל״? הביאור: ר׳ אליעזר לא הסתפק בידיעת תורת רבו, אלא התייגע והתעמק בהבנת הדברים עד שנתעצמו בשכלו ונעשו שכלו. ודבר תורה המתעצם עם שכלו נחשב שלו, כדאיתא בגמרא שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול: ״תורה דיליה היא, דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה״, ופרש״י שם ״בתחלה היא נקראת תורת השם ומשלמדה וגרסה היא נקראת תורתו״ – הרי שיגיעת התורה עושה את האדם בעלים על התורה, עד שיכול למחול על כבוד התורה.
מאמרים מלוקט ח״ג, ד״ה ואלה המשפטים (ש״פ משפטים, מבה״ח אדר ראשון ה׳תשמ״א), ס״ג: הביאור: על ״אשר תשים לפניהם״ דרשו רז״ל שאין מספיק שהרב שונה לתלמידיו עד שיהיו סדורים בפיהם, אלא צריך לשום לפניהם טעם המיישב תלמודם; ו״כי תקנה״ – שהרב צריך ללמד באופן שהענין הנלמד יהיה הקנין שלהם. וכמארז״ל על ״בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה״, שבתחלה נקראת התורה על שמו של הקב״ה ואחר כך על שמו – ״תורה דיליה היא״; וזה שהתורה נעשית קנינו של האדם הוא דוקא כשיודע טעמי ההלכות. ההוראה: על ידי לימוד באופן של ״תשים לפניהם״ – עם הטעם – נעשית התורה קנינו של הלומד.
לקוטי תורה, דרושים ליום הכפורים, ד״ה שבת שבתון: הביאור: מתחלה ישראל הם למטה מן התורה ומקבלים ממנה, ואחר כך הם מתעלים למעלה ממנה – שישראל הם הממשיכים אור אין סוף בתורה, להיות אור אין סוף מתלבש בחכמה; וזהו ״עוסק בתורה לשמה״. וזהו שאמרו רז״ל שמתחלה יהיה ״בתורת ה׳ חפצו״ ואחר כך ״ובתורתו יהגה״, שנקראת על שמו.
ד׳ (א, ג) על הפסוק
לקוטי תורה, שלח, ד״ה ויהיו בני ישראל במדבר: הביאור: אחרי שמבאר שבחינת אהבה רבה, שהיא בחינת עץ החיים, באה רק אחרי הפרישות ובירור הרע שבנפש הבהמית, מביא: ״והנה כתיב והיה כעץ שתול על פלגי מים וגו׳״ – דהיינו בחינת עץ החיים; וממשיך בלשון הכתוב בירמיהו (יז, ח) ״ולא יראה כי יבא חום״ – שלא תתבטל ותופסק אהבה זו מחמת חמימות ותאוות לדברים אחרים, כי המקיף מסמא עיני החיצונים, ״ומים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״.
ה׳ (א, ג) על רש״י ד״ה ועלהו לא יבול
לקוטי תורה, כי תצא, ביאור ד״ה כי תצא (ס״ג): השאלה: מה ענין ״וגלחה את ראשה״ ביפת תואר – השערות, שהן ״מותרי מוחין״? הביאור: במדרגות העליונות דקדושה, המותרי מוחין הם קדושה עליונה – י״ג מדות הרחמים, הנמשכות מבחינת שערות. והוא על דרך משל ״שיחת חולין של תלמידי חכמים״: דוקא לתלמיד חכם, שהוא בבחינת מוחין דגדלות, גם שיחת החולין שלו, שהיא כמו מותרי מוחין, יש בה טוב וקדושה; משא״כ לשאר אנשים הם דברי הבאי. ״וזהו ענין ועלהו לא יבול – אפילו בחינת העלין שהם אינם עיקר הפרי״: שלגודל חכמתו, גם בשיחת חולין שלו מלובשת חכמה. ולכן אמרו ״עם הארץ אסור לאכול בשר״ – שהמותרות מפילים אותו – משא״כ ״צדיק אוכל לשובע נפשו״.
לקוטי תורה, נצבים, ביאור ד״ה כי כארץ תוציא צמחה: הביאור: מבאר מאמר רז״ל ״שיחת חולין של ת״ח צריכין לימוד״: שיחת חולין היא כמו בחינת ״נובלות״ שלו, ולפי שהוא תלמיד חכם, גם בנובלות שלו יש דבר חכמה; משא״כ שיחת חולין של שאר בני אדם – דברים בטלים. וכמו כן השערות הן בחינת נובלות, המשכה בצמצום רב, ובכל זאת יש מדרגה ששערות הן קדושה עליונה – ״תיקוני דיקנא״, ״ושער רישיה כעמר נקא״.
Tehillim opens with Dovid's portrait of the fortunate man: he keeps away from the counsel of the wicked, the path of sinners and the company of scoffers, and his desire is in the Torah of Hashem, which he studies day and night. He is like a tree planted by streams of water, while the wicked are like chaff blown away by the wind. Hashem heeds the way of the righteous; the way of the wicked will perish.
Each pasuk is translated and explained, followed by each comment of Rashi, translated and explained. Numbered notes give sources, explain terms and show where Rashi says the same elsewhere in Tanach. A small brown letter after a pasuk or a Rashi points to the places where our Rebbeim explain it, gathered at the end of the chapter under "Our Rebbeim explain", in Likkutei Sichos, Maamarim Melukatim, Torah Ohr, Likkutei Torah and Igros Kodesh: the question, the answer and the lesson, with a link to the source.
א אַ֥שְֽׁרֵי־הָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר ׀ לֹ֥א הָלַךְ֮ בַּעֲצַ֪ת רְשָׁ֫עִ֥ים וּבְדֶ֣רֶךְ חַ֭טָּאִים לֹ֥א עָמָ֑ד וּבְמוֹשַׁ֥ב לֵ֝צִ֗ים לֹ֣א יָשָֽׁב׃
1 Fortunate is the man who has not walked in the counsel of the wicked, nor stood in the path of sinners, nor sat in the company of scoffers.א׳
The pasuk describes three steps, one leading to the next: walking with the wicked, stopping to stand with them, and finally sitting with them. The fortunate man has taken none of them. Chazal note that Dovid opened this chapter with "Fortunate" and closed the next one with "Fortunate", so that chapters 1 and 2 are counted as one.[1]
(א) אַשְׁרֵי הָאִישׁ - בַּעֲשָׂרָה לְשׁוֹנוֹת שֶׁל זֶמֶר נֶאֱמַר סֵפֶר זֶה, בְּנִצּוּחַ, בְּנִגּוּן, בְּמִזְמוֹר, בְּשִׁיר, בְּהַלֵּל, בִּתְפִלָּה, בִּבְרָכָה, בְּהוֹדָאָה, בְּאַשְׁרֵי, בְּהַלְלוּיָהּ, כְּנֶגֶד עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם שֶׁאֲמָרוּהוּ, אָדָם, מַלְכִּי צֶדֶק, אַבְרָהָם, מֹשֶׁה, דָּוִד, שְׁלֹמֹה, אָסָף, וּשְׁלֹשָׁה בְּנֵי קֹרַח, וַחֲלוּקִין עַל יְדוּתוּן י"א אָדָם הָיָה כמש"כ בד"ה, וי"א אֵין יְדוּתוּן שֶׁבְּסֵפֶר זֶה אֶלָּא ע"ש הַדָּתוֹת וְהַדִּינִים שֶׁל גְּזֵירוֹת שֶׁעָבְרוּ עָלָיו וְעַל יִשְׂרָאֵל
אַשְׁרֵי הָאִישׁ - (לישפלישמנ"ץ בלעז) אֲשׁוּרָיו שֶׁל אִישׁ וּתְהִלּוֹתָיו שֶׁל אָדָם אֵלּוּ הֵם אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ כִּי מִתּוֹךְ שֶׁלֹּא הָלַךְ לֹא עָמַד וּמִתּוֹךְ שֶׁלֹּא עָמַד לֹא יָשָׁב:
לֵצִים - (גאבור"ש בלעז. מלה נישנת גאבערס בל"א שפעטטער:)
"אַשְׁרֵי הָאִישׁ" ("Fortunate is the man") — This book was said with ten expressions of song: with nitzu'ach, with niggun, with mizmor, with shir, with hallel, with tefillah, with berachah, with hoda'ah, with ashrei, with halleluyah;[2] corresponding to ten men who said it: Adam, Malki-Tzedek, Avraham, Moshe, Dovid, Shlomo, Asaf, and the three sons of Korach. They differ about Yedusun: some say he was a man, as is written in Divrei HaYamim;[3] and some say that Yedusun in this book means only the decrees (dasos) and judgments of the persecutions that passed over him and over Israel.[4]
Before explaining the first word, Rashi introduces the whole book. Tehillim is song, and it uses ten different words for song and praise, matching the ten people whose words it contains: the three sons of Korach make the count of ten. Where a chapter is headed "for Yedusun", one view takes it as a person, one of Dovid's Levite singers; the other reads the name as a hint to "das", decree, the harsh decrees that came upon Dovid and upon Israel.
"אַשְׁרֵי הָאִישׁ" ("Fortunate is the man") — (In Old French: lishplishmanz (?)) The good fortune of a man and his praises are these: that he did not walk; for since he did not walk, he did not stand, and since he did not stand, he did not sit.
Rashi reads the pasuk as a chain. Had he walked in the counsel of the wicked, he would have come to stand among them, and from standing he would have come to sit. Because he did not take the first step, he never came to the second or the third, and that is his praise.
"לֵצִים" ("Scoffers") — (In Old French: gabors, mockers. A gloss adds: the same word is "gabers" in German, that is, scoffers.)
ב כִּ֤י אִ֥ם בְּתוֹרַ֥ת יְהוָ֗ה חֶ֫פְצ֥וֹ וּֽבְתוֹרָת֥וֹ יֶהְגֶּ֗ה יוֹמָ֥ם וָלָֽיְלָה׃
2 But his desire is in the Torah of Hashem, and in His Torah he meditates day and night.ב׳
In place of the company of scoffers, his delight is the Torah. The pasuk names the Torah twice: first "the Torah of Hashem", then "his Torah". Rashi reads the second as the person's own Torah, the Torah that becomes his through his toil in it.
(ב) כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ - הָא לָמַדְתָּ שֶׁמּוֹשַׁב הַלֵּצִים מְבִיאוֹ לִידֵי בִּטּוּל תּוֹרָה:
וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה - בַּתְּחִלָּה הִיא נִקְרֵאת תּוֹרַת ה' וּמִשֶּׁעָמַל בָּהּ הִיא נִקְרֵאת תּוֹרָתוֹ:
יֶהְגֶּה - כָּל ל' הגה בַּלֵּב הוּא כד"א (לקמן יט, טו) וְהֶגְיוֹן לִבִּי (ישעיהו ל״ג:י״ח) לִבְּךָ יֶהְגֶּה אֵימָה, (משלי כ״ד:ב׳) כִּי שׁוֹד יֶהְגֶּה לִבָּם:
"כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ" ("But his desire is in the Torah of Hashem") — So you have learned that the company of scoffers brings a person to neglect of Torah.
The pasuk sets "the company of scoffers" against "the Torah of Hashem", as two opposites: sitting with scoffers is what leads away from Torah study.
"וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה" ("And in his Torah he meditates") — At first it is called the Torah of Hashem, and once he has toiled in it, it is called his Torah.ג׳
Rashi explains why the same Torah is first "the Torah of Hashem" and then "his Torah": a person begins by learning Hashem's Torah, and through his effort in it, it becomes his own.[5]
"יֶהְגֶּה" ("He meditates") — Every expression of hegeh is in the heart, as it says (below, 19:15) "the meditation (hegyon) of my heart", (Yeshayahu 33:18) "your heart will meditate (yehgeh) terror", (Mishlei 24:2) "for their heart meditates (yehgeh) plunder".
"Yehgeh" is not reciting aloud but thinking things through in the heart. Rashi shows from three verses that the root always speaks of the heart.[6]
ג וְֽהָיָ֗ה כְּעֵץ֮ שָׁת֪וּל עַֽל־פַּלְגֵ֫י מָ֥יִם אֲשֶׁ֤ר פִּרְי֨וֹ ׀ יִתֵּ֬ן בְּעִתּ֗וֹ וְעָלֵ֥הוּ לֹֽא־יִבּ֑וֹל וְכֹ֖ל אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂ֣ה יַצְלִֽיחַ׃
3 He shall be like a tree planted by streams of water, which yields its fruit in its season and whose leaves do not wither; and all that he does shall prosper.ד׳
The reward of one whose desire is in Torah: like a tree planted by water, he never dries up. His fruit comes in its time, and even his leaves stay fresh.
(ג) שָׁתוּל - פלנדי"ץ בלעז:
פַּלְגֵי - ראויארו"ש בלעז:
וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל - אֲפִילּוּ הַפְּסוֹלֶת שֶׁבּוֹ לְצוֹרֶךְ הִיא שִׂיחָתָן שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים לְצוֹרֶךְ הִיא וּצְרִיכָה לִימּוּד:
לֹא יִבּוֹל - לְשׁוֹן כָּמוּשׁ פלישטי"ר בלעז:
"שָׁתוּל" ("Planted") — In Old French, plantez (planted).
"פַּלְגֵי" ("Streams") — In Old French, raviaros (streams (?)).
"וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל" ("And whose leaves do not wither") — Even its waste is of use: the ordinary conversation of Torah scholars is of use and needs to be studied.ה׳
The fruit is the main thing a tree gives; the leaves are what is left over. That even the leaves of this tree do not wither means that even the "leftovers" of a Torah scholar, his everyday talk, have value and teach something.[7]
"לֹא יִבּוֹל" ("Do not wither") — An expression of withering; in Old French, flestir.[8]
ד לֹא־כֵ֥ן הָרְשָׁעִ֑ים כִּ֥י אִם־כַּ֝מֹּ֗ץ אֲֽשֶׁר־תִּדְּפֶ֥נּוּ רֽוּחַ׃
4 Not so the wicked; rather, they are like chaff that the wind drives away.
Against the firmly planted tree stands the chaff, which has no roots and no weight, and the wind carries it off.
(ד) כַּמּוֹץ - ל' קַשׁ קומבל"א בלעז:
"כַּמּוֹץ" ("Like chaff") — A word meaning straw (kash); in Old French, kombla (?).
ה עַל־כֵּ֤ן ׀ לֹא־יָקֻ֣מוּ רְ֭שָׁעִים בַּמִּשְׁפָּ֑ט וְ֝חַטָּאִ֗ים בַּעֲדַ֥ת צַדִּיקִֽים׃
5 Therefore the wicked will not stand up in judgment, nor sinners in the assembly of the righteous.
(ה) עַל כֵּן וגו' - דָּבוּק הוּא לַמִּקְרָא שֶׁל אַחֲרָיו:
"עַל כֵּן וגו'" ("Therefore etc.") — It is joined to the verse after it.
"Therefore" does not refer back to the chaff of pasuk 4. The reason is given in the next pasuk: "for Hashem heeds the way of the righteous", and therefore the wicked will not stand up in judgment.
ו כִּֽי־יוֹדֵ֣עַ יְ֭הוָה דֶּ֣רֶךְ צַדִּיקִ֑ים וְדֶ֖רֶךְ רְשָׁעִ֣ים תֹּאבֵֽד׃
6 For Hashem heeds the way of the righteous, but the way of the wicked will perish.
(ו) כִּי יוֹדֵעַ ה' וגו' - לְפִי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וּלְפָנָיו הוּא לְהַכִּירָהּ תָּמִיד וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים שְׂנוּאָה בְּעֵינָיו וּמַעֲבִירָהּ מִלְּפָנָיו עַל כֵּן לֹא תְהֵא הֲקָמַת רֶגֶל לָרְשָׁעִים לְיוֹם הַדִּין וְלַחַטָּאִים לִיכָּתֵב בַּעֲדַת צַדִּיקִים:
"כִּי יוֹדֵעַ ה' וגו'" ("For Hashem heeds etc.") — Because He knows the way of the righteous, and it is before Him to recognize it always, while the way of the wicked is hateful in His eyes and He removes it from before Him — therefore the wicked will not rise to their feet on the day of judgment, nor will the sinners be inscribed in the assembly of the righteous.
Rashi reads pasuk 6 as the reason for pasuk 5. "Knows" here means that the way of the righteous is always before Hashem; the way of the wicked He removes from before Him. So on the day of judgment the wicked have nothing to stand on, and the sinners are not written among the righteous.
Our Rebbeim explain
א׳ (1:1, on the pasuk)
Likkutei Sichos vol. 10, Toldos 1 (addendum): Question: The Gemara (Berachos 10a) says that "every chapter dear to Dovid, he opened with 'Fortunate' and closed with 'Fortunate'": he opened with "Fortunate is the man" and closed with "Fortunate are all who trust in Him", so "Fortunate is the man" (chapter 1) and "Why are the nations in an uproar" (chapter 2) are one chapter. Yet in all our books they are two. How are the two chapters connected, and why are they sometimes one and sometimes two? And why does Rashi on "Why are the nations in an uproar" give first the explanation of our Sages, that it speaks of Moshiach, and only second the explanation that it speaks of Dovid himself, even though that one is "according to its plain sense"? Answer: Chapter 1 is about the merit of Israel in keeping Torah and mitzvos: "he has not walked in the counsel of the wicked… but his desire is in the Torah of Hashem", its reward, "he shall be like a tree… and all that he does shall prosper", and its opposite, "not so the wicked". Chapter 2 is about the nations having no power over Israel; on the contrary, "I will give nations as your inheritance", in a way above nature. When Israel are in the state of "Fortunate… who has not walked in the counsel of the wicked", this openly brings about "Why are the nations in an uproar". In Dovid's generation that was the actual state, so for them it was one chapter. In later generations, and especially in exile, when the many fall short in "Fortunate is the man", there is no wonder that "the nations are in an uproar"; "Fortunate is the man… he shall be like a tree" speaks of the individual at every time, and "Why are the nations in an uproar" is a chapter of its own, about the end of days, the days of Moshiach, when people will wonder "why were the nations in an uproar?" That is why Rashi, who explains the plain meaning of the text, in which (as in all our books) they are two chapters, gives first the explanation about Moshiach. In a footnote the sicha adds that this also answers the commentators' question on the past tense "who has not walked": it refers to Dovid himself, whose conduct began in the past.
Igros Kodesh vol. 22, letter 8456 (2 Tammuz 5722): Question: The book "Eved HaMelech" on Tehillim writes on "Fortunate is the man": "we are commanded by this to keep far from the company of the wicked". Is this a command? Answer: The wording does not seem right. We learn the matter from the verse, but the verse does not come to command; moreover, it can be said that it is not a command in its own right at all, but good advice. So the Rambam stresses (Hilchos De'os, beginning of ch. 6): one should keep far from the wicked "so that" he does not learn from their deeds, "and it says: Fortunate is the man…". He stresses "so that", and not that the thing is forbidden in itself. This also makes plain the saying of Chazal (Avodah Zarah 18b), "of them the verse says, Fortunate is the man…": these things "lead to" something, and are not forbidden in themselves.
ב׳ (1:2, on the pasuk)
Likkutei Torah, Shelach, "Ani Hashem Elokeichem": Question: The pasuk speaks of two Torahs, "the Torah of Hashem" and "his Torah". What are they? Answer: Just as there are two levels of chessed, the supreme chessed ("abundant in kindness") that will be revealed in the time to come, and the chessed below, acts of kindness, which is the vessel for its revelation, so there are two levels of Torah. "The Torah of Hashem" is the Torah above, chochmah ila'ah (supernal wisdom), which will be revealed in the time to come. Its vessel and dwelling place is the Torah below, chochmah tata'ah (lower wisdom), and of it the pasuk says "in his Torah he meditates". This is why "I am Hashem your G-d" is said twice in the section of tzitzis: the first refers to the Torah below, "today, to do them", which is the vessel to receive the revelation of "the Torah of Hashem" in the time to come, referred to in the second.
Likkutei Torah, Shelach, Biur on "Ani Hashem Elokeichem": Answer: The Biur adds: below, the two Torahs are the Written Torah and the Oral Torah. But in truth there are two Torahs, as Sefer HaBahir says, that Dovid HaMelech would join the Torah above with the Holy One, blessed be He. The Torah above also consists of drawings down, but in an entirely different way, and it was revealed only to the Avos: Avraham and Yitzchak dug wells, Yaakov worked with rods, and Chanoch sewed shoes. If any Jew did this today, it would achieve nothing. The Torah of Moshe, "the heritage of the congregation of Yaakov", is how and what every person draws down. These are "the Torah of Hashem" and "his Torah": chochmah ila'ah, higher even than keser, and chochmah tata'ah.
Igros Kodesh vol. 22, letter 8456: Question: "Eved HaMelech" writes on "in his Torah he meditates day and night": "we are commanded by this to study constantly… and not to neglect Torah", citing the saying of Chazal "lest a person say…". Answer: This too does not seem precise, for Chazal continue there: "I will go and give myself to sleep; therefore the verse says, in his Torah he meditates day and night". The point is not to rule out neglect of Torah, which is obviously a sin (of which it is said "for he has despised the word of Hashem"), but about giving oneself to sleep, for one who is asleep has no sin of neglecting Torah.
Igros Kodesh vol. 25, letter 9472 (18 Adar 5728): Answer: Writing to the Chief Rabbi of London about the tefillin campaign, the Rebbe quotes the Midrash on Tehillim on "But his desire is in the Torah of Hashem, and in His Torah he meditates day and night": "Israel said before the Holy One, blessed be He: Master of the world, we want to toil in Torah day and night, but we have no time. The Holy One, blessed be He, said to them: Keep the mitzvah of tefillin, and I will count it for you as if you toiled in Torah night and day." Lesson: The mitzvah of tefillin is a foundation of the daily life of the Jewish people, especially in our time. That is the great value of the tefillin campaign, which keeps spreading and bearing "fruit and fruit of fruit", for "one mitzvah brings another".
ג׳ (1:2, on Rashi "U'v'toraso yehgeh")
Likkutei Sichos vol. 27, Beis Nissan (sec. 3): Question: Before his passing, the Rebbe Rashab said "I leave you the writings" ("di ksavim loz ich aich"), using the word "leave" and not the word "give" of Chazal's "I wrote and gave My very self". What is the precision? Answer: Giving stresses that the thing reaches the receiver by the power of the giver, with no action needed on the receiver's part. "Leaving" means the giver provides only the possibility; for it to come into the other's possession, he must take it himself, through his own effort. These two ways are found in Torah study, as Chazal say: at first the Torah is called by the name of the Holy One, blessed be He ("in the Torah of Hashem"), and in the end it is called by the name of the learner ("in his Torah he meditates"). When one learns only to know the words, the Torah is connected to its Giver; when there is "yehgeh", in-depth study, it is called by his name: "it is his Torah". In the revealed Torah, which came down so that human intellect can grasp it, this was always so; but the inner dimension of Torah remained "the Torah of Hashem". The Rebbe Rashab's innovation was to set up the study of Chassidus in yeshivah "like the study of the sugyos of the revealed Torah", in groups and with give and take, so that Chassidus too becomes the learner's own Torah. That is why he said "leave": by studying his writings one takes hold of him himself.
Likkutei Sichos vol. 36, Ki Sisa 2 (sec. 4): Question: Why did Rabbi Eliezer the Great not say his teachings in his teacher's name, and why is this not a case of "do not rob the poor"? Answer: Rabbi Eliezer was not content with knowing his teacher's Torah. He toiled and went deep into understanding it until it became one with his own mind. Words of Torah that have become one with a person's mind are counted as his, as the Gemara says that a teacher who forgoes his honor, his honor is forgone: "it is his Torah, as it is written, and in his Torah he meditates day and night", and Rashi there explains, "at first it is called the Torah of Hashem, and once he has learned it and gone over it, it is called his Torah". Toil in Torah makes a person its owner, to the point that he can forgo the honor due to the Torah.
Maamarim Melukatim vol. 3, "Ve'eileh Hamishpatim" (Shabbos Mishpatim, Shabbos Mevarchim Adar I 5741), sec. 3: Answer: On "which you shall set before them", Chazal teach that it is not enough for a teacher to repeat the laws to his students until they are fluent; he must also set before them the reasons. And "when you acquire" hints that the teacher must teach so that what is learned becomes their acquisition. As Chazal say on "in the Torah of Hashem… and in his Torah he meditates": at first the Torah is called by the name of the Holy One, blessed be He, and afterward by his own name, "it is his Torah". The Torah becomes a person's acquisition precisely when he knows the reasons of the laws. Lesson: Through learning in the way of "set before them", with the reason, the Torah becomes the learner's acquisition.
Likkutei Torah, Discourses for Yom Kippur, "Shabbos Shabbason": Answer: At first Israel are below the Torah and receive from it; afterward they rise above it, for Israel draw the infinite light (Ohr Ein Sof) into the Torah, so that it is clothed in chochmah; this is "studying Torah lishmah". That is what Chazal said: at first, "his desire is in the Torah of Hashem", and afterward "in his Torah he meditates", for it is called by his name.
ד׳ (1:3, on the pasuk)
Likkutei Torah, Shelach, "Vayihiyu Vnei Yisrael Bamidbar": Answer: After explaining that ahavah rabbah (great love), the level of the Tree of Life, comes only after separating oneself and refining the bad in the animal soul, the Alter Rebbe brings: "it is written, He shall be like a tree planted by streams of water", that is, the level of the Tree of Life. He continues in the words of Yirmiyahu (17:8), "and it will not see when heat comes": this love is not cancelled or interrupted by heat and desire for other things, for the makif (the surrounding light) blinds the eyes of the forces of unholiness, and "many waters cannot extinguish the love".
ה׳ (1:3, on Rashi "Ve'aleihu lo yibol")
Likkutei Torah, Ki Seitzei, Biur on "Ki Seitzei" (sec. 3): Question: What is the meaning of "she shall shave her head" said of the captive woman, the hair being the "surplus of the mind"? Answer: In the higher levels of holiness, the surplus of the mind is itself a high holiness: the Thirteen Attributes of Mercy, drawn from the level of the hairs. It is like "the ordinary talk of Torah scholars": precisely for a Torah scholar, who is at the level of mature intellect, even his ordinary talk, which is like the surplus of the mind, has good and holiness in it; for other people it is idle chatter. "This is 'whose leaves do not wither': even the leaves, which are not the main fruit" — because of the greatness of his wisdom, wisdom is clothed even in his ordinary talk. That is why Chazal said "an unlearned person may not eat meat", for the excess brings him down, while "the tzaddik eats to satisfy his soul".
Likkutei Torah, Nitzavim, Biur on "Ki Ka'aretz Totzi Tzimchah": Answer: The Alter Rebbe explains the saying "the ordinary talk of Torah scholars needs to be studied": ordinary talk is like his "fallen fruit", and because he is a Torah scholar, even his fallen fruit contains wisdom, while the ordinary talk of other people is idle words. So too the hairs are the level of fallen fruit, drawn down through great contraction; and yet there is a level at which hairs are a supreme holiness, the "tikkunei dikna" (the thirteen features of the beard), "and the hair of His head was like pure wool".
Notes
[1] Berachos 10a: "Every chapter that was dear to Dovid, he opened with 'Fortunate' and closed with 'Fortunate'": he opened with "Fortunate is the man" and closed with "Fortunate are all who trust in Him" (2:12).
[2] Pesachim 117a: "Sefer Tehillim was said with ten expressions of praise".
[3] Divrei HaYamim I 25:1: "Heiman and Yedusun, who prophesied"; the commentary attributed to Rashi there: when they played these instruments of song, they would prophesy. And 25:3: "under the direction of their father Yedusun".
[4] Rashi explains the same on Tehillim 39:1, 62:1 and 77:1: by way of Midrash, "Yedusun" means "the decrees and the judgments" that befall Israel.
[5] From Avodah Zarah 19a.
[6] Rashi explains the same on Yehoshua 1:8, "ve'hagisa bo": "you shall contemplate it; every hegyon in the Torah is in the heart", bringing the same two verses, Tehillim 19:15 and Yeshayahu 33:18. Compare Rashi on Tehillim 2:1, "u'le'umim yehgu rik": "in their hearts, for nothing".
[7] Avodah Zarah 19b; Sukkah 21b.
[8] Rashi explains the same on Shemos 18:18, "navol tibol": "an expression of withering, fleistrir in Old French… withered by the sun and by the frost, its strength spent and weary"; and on Yirmiyahu 8:13 and Yeshayahu 1:30, with the same Old French word. Compare Rashi on Shmuel II 22:46, who explains "yibolu" from the same root as "they will grow weary".