פתח אלי' אנת הוא חד

(שייך לפסוק ארדה נא וגו')

(Pertaining to the verse "I will descend now and see.")

פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו'.

"Eliyahu opened and said: You are One, but not in number; You are the One who brought forth ten tikkunim…"¹

להבין ענין זה, למה נקראים י' ספירות בשם: "תקונין"?

To understand this: why are the ten sefiros called tikkunim ("adornments")?^[a]

צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש.

We must first explain the essence of the soul.

כי הנה הנפש מצד עצמה, היא אור פשוט, בלי התחלקות שכל ומדות. והשכל והמדות שלה, הן בחי' לבושין לנפש. שהנפש יש לה שכל ומדות. אבל אינן מהות ועצמיות הנפש.

The soul in itself is simple light, without division into intellect and emotions (middos). Its intellect and emotions are garments (levushim) of the soul: the soul has intellect and emotions, but they are not the soul's essence and very being.

(ומה שכתוב בתניא, שהנפש עצמה מתחלקת לשכל ומדות, שהם נקראים עצמיות הנפש?

(As for what is written in Tanya,² that the soul itself divides into intellect and emotions, which are called the soul's essence:

אין זה אלא לגבי מחשבה דבור ומעשה, שהן לבושין נפרדין ממש ממהות הנפש. שהן בחי' בי"ע. שעל זה אמר: "לבושין תקינת לון כו'", דאינון בריאה יצירה עשייה.

that is only relative to thought, speech and action, which are garments truly separate from the soul's essence, corresponding to Beriah, Yetzirah and Asiyah.³ Of these it is said, "Garments You fashioned for them…"⁴ — that is, Beriah, Yetzirah and Asiyah.

אבל השכל והמדות, עם היות שהן בחינת לבושין, אינן לבושין נפרדין ממש, אלא כמו בחינת כלים דאצילות, דאיהו וגרמוהי חד כו'.

But intellect and emotions, although they are garments, are not truly separate garments; they are like the vessels of Atzilus, of which it is said, "He and His vessels are one…"⁵

ולכן נקראין בשם עצמיות, ולא עצמיות ממש)

That is why they are called "essence" in name, though they are not truly essence.)

אלא שהן נקראין בשם: "תיקונין", שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן.

Rather, they are called tikkunim, for the soul adorns itself and is clothed in them.

וכמו שתרגם אונקלס על פסוק: "לא ילבש גבר שמלת אשה - לא יתקן גבר בתיקוני אתתא".

As Onkelos translates the verse "A man shall not wear a woman's garment": "A man shall not adorn himself with a woman's adornments."⁶

וענין תקון - הוא מלשון תכשיט. שמתקשט בו ומתפעל ממנו. והרי מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש.

A tikkun means an ornament: one adorns himself with it and is affected by it, and becomes one with the ornament as though it were part of his very body.

וכמו הנפש עם הגוף. שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש, מכל מקום הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף. שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש.

So it is with the soul and the body. Although the body is a garment for the soul, the soul is nevertheless affected by what happens to the body: when the body stubs its finger, the soul feels it.

וכן, מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים - האברים נשמעים לרצון זה, תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה: הרגל להלוך בו כו'. בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל.

Likewise, when the soul wills to perform some action with the limbs, the limbs obey that will instantly, the moment it arises — the foot to walk, and so on — without any prior spreading and extension of the thought from the brain to the foot.

שאם כן - היה איזה שיהוי זמן מה. והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו'.

Were that so, there would be some delay. Yet there is not even a moment's delay; it happens as soon as he wills it.

אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש, והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש.

This is only because the body is united with the soul, and the soul acts in it as it wishes, as though it were its very essence and being.

ואף שהגוף הוא לבוש הנפש - מכל מקום הוא מתאחד עם הנפש.

Although the body is the soul's garment, it is nevertheless united with the soul.

וכמו כן יובן על דרך זה, ענין השכל והמדות של הנפש, שהן גם כן רק בחינת תקונין ולבושין, שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן.

In the same way we can understand the soul's intellect and emotions: they too are only tikkunim and garments, in which the soul adorns and clothes itself.

והן כלי הנפש, שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו. לאהוב במדת האהבה, ולהשכיל בחכמה כו'.

They are the soul's tools, with and through which the soul acts, like an axe in the hand of the one who hews with it⁷ — to love with the attribute of love, to understand with wisdom, and so on.

שכל זה וכיוצא בזה, הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה, שאינן אלא ממנה לזולתה. אבל הנפש מצד עצמה, היא למעלה מכל הבחינות הללו.

All this and the like is only the soul's activity and outward extension, directed from itself to something else. The soul in itself is above all these levels.

שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים. כי במדות, יש קטנות וגדלות. שהקטן אוהב דברים קטנים כו'. והשכל: "כל זמן שמזקינים כו'".

For intellect and emotions undergo change. In emotions there is immaturity and maturity: a child loves small things, and so on. And in intellect: "the older they grow…"⁸

ולא שייך כל זה בעצמיות הנפש ומהותה, שהיא אינה בעלת שינויים כלל. ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף.

None of this applies to the essence and being of the soul, which undergoes no change at all and is not changed by what happens to the body.

שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף. אלא הארותיה וכחותיה, שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו - הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל: בקטן כך, ובזקן כך כו'.

For in its essence it is not clothed in the body. Only its rays and powers spread through the body and are clothed in it, and they change according to the body that receives them: one way in a child, another way in an old man.

וגם השכל והמדות, אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף, ואינן עצמיות הנפש ומהותה. אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו. ומכל מקום, אינן לבושין נפרדים ממש, כמו מחשבה דבור ומעשה. שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש. (כמו לבוש המכסה כו')

Intellect and emotions too are only rays and powers of the soul that spread through the body; they are not the soul's essence and being. Rather, the soul acts and extends itself through these powers and rays. Even so, they are not truly separate garments like thought, speech and action, which are rays and powers that truly clothe the soul (like a garment that covers…).

אבל השכל והמדות, הן הארות מעצמיות הנפש, ואינן לבושין ממש, אלא תקונין. שעצמותה, מתתקנת ומתנאה בהן. כמו תקון התכשיט, שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה:

But intellect and emotions are rays from the soul's essence. They are not actual garments but tikkunim, in which the soul's essence adorns and beautifies itself, like an ornament, which beautifies the person who adorns himself with it.

ועל דרך זה יובן גם למעלה בי' ספירות, שנקראים תקונין.

In the same way we can understand Above, in the ten sefiros, which are called tikkunim.^[b]

(והיינו חכמה ומדות דאצילות, דאיהו וגרמוהי חד כו'. אבל בריאה יצירה עשייה, הן בחינת לבושין ממש. ועליהם אמר "לבושין תקינת לון" כו').

(This refers to the wisdom and emotions of Atzilus, of which "He and His vessels are one…" But Beriah, Yetzirah and Asiyah are actual garments, and of them it is said, "Garments You fashioned for them…")

כי הנה: "אנת הוא חכים" - פי': "אנת הוא", היינו אור אין סוף: "חכים". שנמשך בבחינת חכמה. על דרך, "במקום שאתה מוצא גדולתו כו'". ועדיין אינו חכים: "בחכמה ידיעא". אלא שנקרא: "חכים" לפי שהוא מקור החכמה. וממנו המשכת חכמה בבריאה יצירה עשייה.

For "You are wise":⁹ "You are" is the Or Ein Sof (the Infinite Light); "wise," that it is drawn forth as wisdom (chochmah), in the sense of "wherever you find His greatness…"^10[c] Yet even so He is not wise "with a known wisdom." He is called "wise" because He is the source of wisdom, and from Him wisdom is drawn into Beriah, Yetzirah and Asiyah —

הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו', וכל שכן דעשייה כו', להיות נקרא בשם חכים על שם זה.

even though the wisdom of Beriah, and all the more so of Asiyah, bears no comparison to Him, that He should be called "wise" on its account.

הנה הענין יובן על דרך משל ממה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה: "אין לך כל עשב כו'", "וגבוה מעל גבוה" כו'.

The matter can be understood by analogy from what our Sages said, "There is no blade of grass…,"¹¹ and "One higher than the high…"^12[d]

והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות, וחיך אוכל יטעם, האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות גם כן?! ופשיטא במזל, שאינו מערך ומהות זה כלל.

A physical apple has sweetness, and "the palate tastes food."¹³ Shall we say that the growing power in the earth also has taste and sweetness? And certainly not the mazal,¹⁴ which is not of that order or nature at all!

אלא הענין הוא, שהמתיקות נמשך מחסד, ומרירו מגבורה, והרי הם ענינים רוחניים. רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות, מדרגה אחר מדרגה, נתגשמו, עד שנמשך מבחינת חסד מתיקות כו'. עם היות, שאין ערוך אליו? מכל מקום, הוא ממזגו ותכונתו.

Rather, sweetness derives from chesed (kindness) and bitterness from gevurah (severity), and these are spiritual things. Only through the chain of descent, level after level, did they become physical, until from chesed came sweetness. Although there is no comparison to it, it is nevertheless of its temperament and character.

וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות. כמו תענוג של דבר חכמה הוא גם כן מתיקות, וכן תענוג של ניגון, שהוא מן הקול היוצא מן הלב, בחינת המדות. ולכן, בכמה ירידות והשתלשלות, נעשה מתיקות גשמי ממש. הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם.

We see many kinds of pleasantness and sweetness in spiritual things: the delight of an idea of wisdom is also sweetness, and so is the delight of a melody, which comes from the voice issuing from the heart, the emotions. Therefore, through many descents, it becomes actual physical sweetness, even though the difference between them is great.

וכך הוא הענין בבחינת חכמה, שיש בה גם כן "גבוה מעל גבוה". והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה?

So it is with wisdom, which also has "one higher than the high." Although the wisdom of Beriah bears no comparison in kind or nature to the wisdom seen and revealed in Asiyah,

מכל מקום הוא מקור ושרש, להיות ממנה התהוות בחינת חכמה דעשייה הנגלית כו'. וכך היא חכמה דאצילות, עם היות שהוא בחינת: חכים ולא בחכמה ידיעא - מכל מקום היא בחינת מקור דמקור כו'.

it is nevertheless the source and root from which the revealed wisdom of Asiyah comes into being. So too the wisdom of Atzilus: although it is "wise, but not with a known wisdom," it is nevertheless a source of a source.

אבל להיות: "אנת הוא חכים", דהיינו המשכת אור אין סוף בחכמה - הנה החכמה ממש: מאין תמצא. ולכן היא בחינת ענוותנותו יתברך, שהוא ירידה גדולה לפניו יתברך.

But "You are wise" — the drawing of the Or Ein Sof into wisdom — means that wisdom itself "is found from nothing (ayin)."¹⁵ This is therefore an aspect of His humility, a great descent before Him.

וזהו לשון אצילות בלשון הקודש, שהוא לשון ירידה והשפלה ממדרגתו העליונה, להשפיל את עצמו, כאלו הוא במדרגה פחותה. וכמו: "ואצלתי מן הרוח" דגבי משה.

This is the meaning of the word atzilus in the Holy Tongue: descent and lowering from one's exalted level, humbling oneself as though at a lower level — as in "I will draw (ve'atzalti) from the spirit," said of Moshe.¹⁶

דלפי שאמר: "מאין לי בשר?", שהיתה מדרגתו במעלה העליונה, ולא היה יכול להשפיל את עצמו בהמשכת בשר גשמי. לכך אמר לו הקדוש ברוך הוא: "אספה לי שבעים איש", שהם במדרגה הפחותה.

Moshe had said, "From where shall I get meat?"¹⁷ His level was so exalted that he could not lower himself to provide physical meat. So the Holy One, blessed be He, told him, "Gather for Me seventy men,"¹⁸ who were at a lower level.

היינו שלא יהיו מתגשמים ממש, אלא: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך, ושמתי עליהם" - פירוש שאוריד ואמשיך בחי' שלך, שיהיה למטה ממדרגתך. "ושמתי עליהם", שיהי' יניקה גם להם ממדרגה זו. אבל לא שיהיו עולים במעלת ומדרגת משה עצמו כו'.

That is, they would not become entirely physical. Rather, "I will draw from the spirit that is upon you and place it upon them" means: I will lower and draw down your level, so that it is below your own level; "and place it upon them," so that they too will draw nourishment from this level — but not that they would rise to the level and stature of Moshe himself.

וכמו כן למעלה ענין אצילות הוא בחינת ירידה, להיות התלבשות אור אין סוף בחכמה כו'. ולכן נקרא עשר ספירות דאצילות "עשר תקונין", שהן בחינת לבושין לאור אין סוף ולא עצמיות כו'.

So too Above, atzilus is a descent: the Or Ein Sof is clothed in wisdom. Therefore the ten sefiros of Atzilus are called "ten tikkunim": they are garments for the Or Ein Sof, not its essence.^[e]

ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו', מה שאין כן בריאה יצירה עשייה כנזכר לעיל:

Yet they are not actual garments but tikkunim, because "He and His vessels are one" — unlike Beriah, Yetzirah and Asiyah, as stated above.

וזהו "אנת הוא חד ולא בחושבן" שאינו נמנה בכלל הי' ספירות. (וקאי על כתר עליון הממוצע בין המאציל לנאצלים) שאין ערוך אליו כלל. כי התהוות חכמה מהכתר, היא מאין ממש, ולא כסדר השתלשלות, שהן בחינת התהוות יש מיש כו'.

This is "You are One, but not in number":^[f] He is not counted among the ten sefiros. (This refers to Keser Elyon, the Supernal Crown, which mediates between the Emanator and the emanated.)¹⁹ There is no comparison to Him at all, for wisdom comes into being from Keser as something from absolute nothing, not in the order of the chain of descent, which is something from something.

והנה בכל העולמות אצילות בריאה יצירה עשייה, יש בחינת כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה. ומלכות דבריאה כתר ליצירה.

In all the worlds — Atzilus, Beriah, Yetzirah and Asiyah — there is a mediating Keser: Malchus of Atzilus becomes the Keser of Beriah, and Malchus of Beriah the Keser of Yetzirah.²⁰

אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות. כי התהוות אצילות הוא על ידי צמצום אור אין סוף להיות מקום פנוי וחלל ממש כו'. והתהוות בריאה יצירה עשייה היינו על ידי פרסא המפסיק בין אצילות לבריאה ובין בריאה ליצירה כו', ולא מקום פנוי.

But there is a difference between the Keser of Atzilus and the Keser of the other worlds. Atzilus comes into being through the tzimtzum (contraction) of the Or Ein Sof, leaving an actual "vacated space" and "void."²¹ Beriah, Yetzirah and Asiyah come into being through a parsa²² that separates Atzilus from Beriah and Beriah from Yetzirah — not through a vacated space.

וההפרש שבין פרסא למקום פנוי יובן בהקדם ענין הצמצום באור אין סוף.

The difference between a parsa and a vacated space will be understood by first explaining the tzimtzum of the Or Ein Sof.^[g]

כי הנה אור אין סוף, היינו אור וגילוי להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור אין סוף שבעצמותו, היינו בחינה זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות.

The Or Ein Sof is a light and revelation, so that there can be some extension and coming-into-being of source, vitality and light. The Or Ein Sof within His essence is this aspect within Him: that there is light in Him to shine forth and spread, to create and to give life.

וזהו: "קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד", דהיינו: "הוא" - אין סוף בעצמו: "ושמו" - הוא אור אין סוף שבעצמותו. שהוא רק בחינת שמו, שהוא בחינת הגילוי, דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט.

This is "Before the world was created, there was He and His Name alone":²³ "He" is Ein Sof Himself; "His Name" is the Or Ein Sof within His essence. It is only His "Name," that is, revelation: what can be revealed and spread forth.

כמו זיו השמש מהשמש. שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ, והשמש עצמו, היינו גוף השמש עצמו.

Like the radiance of the sun from the sun: the radiance is the light the sun has to shine upon the earth, while the sun itself is the body of the sun.

והנה האור היוצא מהשמש נקרא בשם: אור. כמו שכתוב: "ויקרא אלקים לאור יום". שהיום נקרא אור, על שם התפשטות האור והזיו, מה שמאיר ביום. מה שאין כן עצמיות השמש, נקרא: מאור. וכמו שכתוב "את שני המארת הגדלים כו'".

The light that issues from the sun is called "light" (or), as it is written, "G‑d called the light day":²⁴ day is called light because of the spreading light and radiance that shines by day. The sun's own essence, however, is called "luminary" (ma'or), as it is written, "the two great luminaries…"²⁵

וכך הוא באור אין סוף. שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו'. ואין סוף בעצמו הוא בחינת המאור, שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:

So it is with the Or Ein Sof. The light is the revelation from which the coming-into-being of light and vitality spreads forth, while Ein Sof Himself is the luminary, the source of the light, from which the light is drawn.

והנה הצמצום היה באור אין סוף. דהיינו שהאור נכלל במאור. כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אור אין סוף כמו שהוא בעצמותו. והיו בטלים במציאות ממש כו'. לכך צמצם האור שיוכלל במאור. (להיות רק בכח ולא בפועל) ויתעלם בו. שלא יהיה גילוי האור רק המאור.

The tzimtzum took place in the Or Ein Sof, meaning that the light was absorbed into the luminary. Because the worlds could not receive the revelation of the Or Ein Sof as it is in its essence — they would be utterly nullified out of existence — He contracted the light so that it would be absorbed into the luminary (to be only potential and not actual) and hidden in it, so that there would be no revelation of the light, only the luminary.

(אבל במאור שהוא אין סוף עצמו, לא שייך צמצום חס ושלום, ולא העלם. ואדרבה המאור הוא בהתגלות. ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי כו'. אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה, לפי שאין בהם גילוי האור. שמכל מקום, המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה).

(But in the luminary, which is Ein Sof Himself, tzimtzum does not apply, G‑d forbid, nor concealment. On the contrary, the luminary is revealed. That is why even small children know that there exists a G‑d, though they have no grasp or understanding of how or what, since the light is not revealed in them. For the luminary itself is present below as it is above.)

ולכן נקרא צמצום זה: "מקום פנוי, וחלל כו'" - פירוש שהוא חלל וריק מן האור, שאין בו אור והתגלות כלל אלא נשאר בכח במאור.

That is why this tzimtzum is called "a vacated space and a void…": void and empty of the light, with no light or revelation at all; it remains only in potential, in the luminary.

וכמשל הנפש שבבואה לגוף, נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף, אבל קודם בואה לגוף, אף על פי שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו, מכל מקום הרי החיות ההוא בכח ולא בפועל כל זמן שלא נתלבשה עדיין בגוף להחיותו ולהוציא גילוי החיות מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי.

As in the analogy of the soul: when it comes into the body, the revelation of its vitality animating the body is seen. But before it comes into the body, although it has the power to animate the body once clothed in it, that vitality is potential and not actual, so long as it has not yet been clothed in the body to animate it and to bring the revelation of vitality from potential to actual, from concealment to revelation.

וכן איש חכם, שכשהחכמה שלו היא בבחינת התפשטות לזולתו או אפילו לעצמו, דהיינו בשעה שעוסק בה, אזי היא בבחינת גילוי, שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו.

Likewise a wise man: when his wisdom is extended to another, or even to himself — that is, when he is engaged in it — it is revealed; his wisdom is seen and revealed to another or to himself.

אבל בעידנא דלא עסיק, הרי חכמתו רק בכח הנפש, דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה. אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל. וכן כח הראיה שבעין, שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראיה בשלימות, מכל מקום לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו. וכן כח ההילוך שברגל, וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו'.

But when he is not engaged in it, his wisdom is only in the soul's potential: he has the capacity to understand, were he to engage in understanding, but it has not come to revelation, from potential to actual. So too the power of sight in the eye: if he shuts his eye, he possesses the power of sight in full, yet it does not come to revelation, with the eye actually seeing, until he opens his eyes. So too the power of walking in the foot, and so with the other senses in all the limbs.

ועל דרך זה יובן למעלה בבחינת הצמצום באור אין סוף, שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור ולא בפועל. והרי זה נקרא מקום פנוי וחלל לגבי האור שלא נשאר אור וגילוי.

In this way we can understand Above the tzimtzum of the Or Ein Sof: the light and revelation were contracted and hidden, to be only in the potential of the luminary and not actual. This is called a "vacated space" and "void" relative to the light, since no light or revelation remains.

ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי חס ושלום, שהרי המאור ממלא את כל החלל. שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם חס ושלום, והאור הוא בכח כו'. - אף על פי כן לפי שהמשיל האריז"ל את הגילוי וחיות הנמשך מאין סוף והתהוות עשר ספירות חכמה בינה כו' בשם אורות, שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו'. לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור, בשם: מקום פנוי, שהוא התעלמות האור.

In truth it is not entirely a vacated space, G‑d forbid, for the luminary fills the entire void, since in the luminary itself tzimtzum and concealment do not apply, G‑d forbid, and the light is there in potential. Nevertheless, because the Arizal²⁶ likened the revelation and vitality drawn from Ein Sof, and the coming-into-being of the ten sefiros chochmah, binah and so on, to "lights," like the light and radiance that issue from the sun and shine, he therefore called the tzimtzum, in which the light is absorbed into the luminary, a "vacated space": the concealment of the light.

והתעלמות זו היא העדר האור, עד שאינו עולה בשם כלל להיות נקרא בשם חכמה. ואפי': "חכים ולא בחכמה ידיעא כו'". (שאינו ניכר מורגש אפי' בכח) עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות, עקודים נקודים כו'".

This concealment is the absence of the light, to the point that it does not even rate the name "wisdom" — not even "wise, but not with a known wisdom" (it is not discernible or felt even in potential) — until after many descents and a chain of levels, Akudim, Nekudim…²⁷

שבחינת עינים היא מקור בחי' כלים, להיות עולה בשם התהוות בחינת: "חכים ולא בחכמה ידיעא כו'". דהיינו שאז נעשה בחינת כח התהוות איזו בחינה להיות מקור דמקור לבחי' חכמה כו'.

For the level of the "eyes" is the source of vessels,²⁸ so that the coming-into-being of the level of "wise, but not with a known wisdom" can be named. That is, there then arises a power to bring into being a level that is the source of a source of wisdom.

(וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דאדם קדמון, להיות עקודים נקודים כו', הכל בכלל כתר דאצילות, שהוא הממוצע להיות התהוות בחי' אצילות עשר ספירות חכמה כו'):

(All this matter of the tzimtzum — the descent and chain of Iggulim and Yosher and the parsa of Adam Kadmon,²⁹ leading to Akudim and Nekudim — is included in the Keser of Atzilus, the intermediary through which Atzilus, the ten sefiros chochmah and so on, comes into being.)

אך ענין הפרסא שבין אצי' לבריאה ובין בריאה כו' הוא על דרך משל כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו שאין התלמיד יכול לקבלו, וצריך להמשילו בדרך משל וחידה.

The parsa between Atzilus and Beriah, and between Beriah [and Yetzirah], is like a teacher who wishes to explain a great idea to his student, which the student cannot grasp, so he must present it as a parable and a riddle.^[h]

וכמו משלי שלמה: "לשמרך מאשה זרה", שהיא משל להנמשל, שמדבר בעבודה זרה, שהיא זרה מדברי תורה כו'. וכן כיוצא בזה שאר ענינים. כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו'.

Like the parables of Shlomo: "To guard you from the strange woman"³⁰ — a parable whose meaning speaks of idolatry (avodah zarah), which is "strange" (zarah) to the words of Torah — and the like in other matters. So too when one brings a parable from simple physical things for things that stand at the summit of the world.

והנה המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד עליו, רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים.

The parable is taken from other matters, not from the idea he wishes to teach. Only because the idea will be understood by and through it does he interrupt with other matters.

וזהו ענין פרסא המפסיק בין אצילות לבריאה, שהוא בחינת מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצילות ששם החכמה היא באופן אחר ומהות אחר, שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה. ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה כמו שהיא באצילות.

This is the parsa that separates Atzilus from Beriah: a dividing screen that speaks of other matters, not of Atzilus, where wisdom is of a different manner and nature, bearing no comparison in manner or nature to the wisdom in the world of Beriah. Beriah has no capacity to receive the illumination of wisdom as it is in Atzilus.

רק שעל ידי הפרסא המפסקת יהיה הארת בחינת חכמה בבריאה גם כן לפי מזגה ותכונתה, כדי שיובן השכל להתלמיד, מן המשל ומתחדש שם בחינת חכמה גם כן.

Only through the separating parsa will there be an illumination of wisdom in Beriah too, according to its temperament and character — just as the idea is understood by the student from the parable, and a level of wisdom is newly formed there too.

ולכן נקרא בריאה גם כן יש מאין, לפי שהיא מבחינת פרסא שהיא אור של תולדה. דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה.

That is why Beriah too is called "something from nothing" (yesh me'ayin): it comes from the parsa, which is a "derivative light," a light of wisdom born and newly formed in Beriah.

כמו על דרך משל השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו, שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו. והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש על ידי המשל. וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש על ידי הפרסא.

As in the analogy of the idea that is newly formed in the student from the parable told to him: the parable is about another subject, yet from it he understands his teacher's mind. This idea is new to him, formed through the parable. So this light of Beriah is a new light, formed through the parsa.

והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד, הוא שכל חכמתו בעצמותו הוא מלובש במשל זה, ולא בכח לבד אלא בפועל ממש.

The thoughtful person will understand that when the teacher's idea is concealed in the parable he tells the student, his very wisdom itself is clothed in this parable — not merely in potential, but in actuality.

רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו, אלא יצא ללמד שלא כענינו, לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו, אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד אלא על פי המשל, שהוא ענין אחר, וממנו מתחדש לו השכל עד שנקרא אצלו שכל חדש.

Only because the matter in which the wisdom is clothed is not the subject of his own wisdom — it departs to teach something unlike itself — the teacher's understanding of what it hints at is not seen or revealed to the student except through the parable, which is a different matter. From it the idea is newly formed for him, so that for him it is called a new idea.

אבל מכל מקום השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים ומרומז הכל במשל.

Yet this new idea, in its being and essence, has existed all along, and it is all hinted in the parable.

וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו' דאצילות בבחינת פרסא להיות התהוות בחינת חכמה כו' דבריאה.

So it is with the concealment and clothing of the wisdom of Atzilus in the parsa, so that the wisdom of Beriah can come into being.

שחכמה דאצילות היא במהותה ועצמותה בפועל ממש המתלבשת בבחינת הפרסא וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו' הרי חכמה דבריאה אף על פי שהיא אור חדש מכל מקום כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצילות.

The wisdom of Atzilus, in its very being and essence, actually clothes itself in the parsa and brings about the wisdom of Beriah. Thus the wisdom of Beriah, although it is a new light, already has some comparison and relation to the wisdom of Atzilus.

מה שאין כן בחינת צמצום אור אין סוף להיות אצילות היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנזכר לעיל ולכן נקרא חד ולא בחושבן:

Not so the tzimtzum of the Or Ein Sof for the sake of Atzilus: that is a concealment and absence of the light, to the point that it does not rate the name at all, as stated above. Therefore He is called "One, but not in number."^[i]

אך אנת הוא דאפיקת עשר תקונין כו' שמכל מקום אינן בחינת נפרד לגמרי, אף שאין להם ערך ויחס אליו כו' מכל מקום מאחר שהאור נכלל במאור כו'.

Yet "You are the One who brought forth ten tikkunim…": nevertheless they are not entirely separate. Although they bear no comparison or relation to Him, the light is nevertheless absorbed in the luminary.

וגם אחר כך המשכת קו וחוט כו' הרי הכל מתאחדים עמו. ואפי': "לאנהגא בהון עלמין".

And also afterwards, when the kav ("line") and thread is drawn forth,³¹ everything is united with Him — even "to direct worlds through them."³²

"עלמין" הם בחי' כלים. ת' אלף עלמין דכסופין כו'. דבאצילות: "איהו וחיוהי חד" אפילו בבחינת כלים.

"Worlds" are the level of vessels: "four hundred thousand worlds of longing…"³³ In Atzilus, "He and His life-force are one"³⁴ even at the level of vessels.

וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי' גשמי כאבן דומם. הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מניה כו' - מכל מקום קצת מן הקצת, יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל על דרך הנמשל מן המשל הזה.

As in the analogy of a physical thing grasped in thought: one's thought encompasses even a physical thing, like an inanimate stone. Although the analogy does not resemble its subject at all,³⁵ nevertheless, a little of a little, the thoughtful person can contemplate and understand something of the subject from this analogy.

כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה להקיף את הדבר הגשמי בתוכו, עם היותו דבר נפרד ממנו ממש, ואין ערוך אליו - מכל מקום יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח.

Just as thought has the power and ability to encompass a physical thing within itself, even though it is truly separate from it and bears no comparison to it, nevertheless there is a connecting power by which the physical thing is encompassed by the thought in the mind —

כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים, ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א' ולא יפרדו. מה שאי אפשר לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד.

so Above there is the power and ability to join the lights and the vessels, and there Above they are joined, all in perfect oneness, never to separate — something our minds cannot picture in this world of separation.

ובחינת כלים דאצילות, הם ת' אלף עלמין דכסופין כו'. תליסר אלף עלמין כו'. שהן מבחינת נימין ושערות כו'. ועל דרך זה התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו':

The vessels of Atzilus are the "four hundred thousand worlds of longing…," "thirteen thousand worlds…," which come from the level of strands and hairs.³⁶ In the same way, thought divides into many kinds of thoughts without number.

חד אריך וחד קציר וחד בינוני

"One long, one short, and one intermediate."^37[j]

הנה חסד נקרא "אריך" לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה, כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.

Chesed is called "long," because it spreads from the highest heights to the lowest depths, like water that flows down from a high place to a low one.

וגבורות שהן ממטה למעלה, נקרא "קציר" שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי' לפי ההעלאה שממטה למעלה:

Gevuros, which go from below upward, are called "short": they shorten and limit the flow of chesed, so that it matches the ascent from below upward.

וזהו ארדה נא ואראה הכצעקתה כו'.

This is "I will descend now and see whether according to her outcry…"³⁸

רצונו לומר: "אראה", אם "הכצעקתה הבאה אלי" ממטה למעלה, "ארדה נא" מלמעלה למטה, שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה.

That is: "I will see" whether "according to her outcry that has come to Me," from below upward, "I will descend now," from above downward, so that the ascent and the drawing-down are equal.

אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחינת אור ישר ובחינת חסדים, לכך נאמר "ארדה נא" תחלה ואחר כך "אראה כו'".

But since the drawing-down from above is direct light (or yashar) and chesed, "I will descend now" is said first, and only afterwards "and see…"

ו"בינוני" הוא רחמנות. בחינת ממוצע בין החסד, שהוא שלא להבחין כלל, אף על פי שאינו הגון. ובין גבורות, לדון אם הוא הגון. ורחמנות הוא ממוצע. שמצד עצמו אינו ראוי, מכל מקום צריך לרחם כו':

And "intermediate" is compassion: the mean between chesed, which does not discriminate at all, even when the recipient is unworthy, and gevuros, which judge whether he is worthy. Compassion is the mean: although in himself he is unworthy, one must nevertheless have compassion.

Summary

Why are the ten sefiros called tikkunim, "adornments"? Like the soul's intellect and emotions, which are not its essence yet are not separate garments, the sefiros of Atzilus are garments for the Or Ein Sof that remain one with it ("He and His vessels are one"), unlike Beriah, Yetzirah and Asiyah. The very word atzilus means descent: G‑d's "humility" in being called "wise." Keser is "One, but not in number" because Atzilus comes about through the tzimtzum, in which the light is wholly withdrawn into the luminary, whereas the lower worlds come about through a parsa, like a teacher's idea clothed in a parable, which keeps a relation to its source. Finally, chesed ("long") flows down and gevurah ("short") measures it against the ascent from below, as in "I will descend now and see," with compassion as the mean between them.

Flow of the maamar (where the Alter Rebbe is heading)

a. The question raised here, why the sefiros are called tikkunim, is prepared by the analogy of the soul (its intellect and emotions are its tikkunim) and answered further on: the sefiros are garments for the Or Ein Sof, yet not separate garments but tikkunim, because "He and His vessels are one."

b. Here he applies the analogy of the soul to the ten sefiros, returning to the question posed at the start.

c. The saying "wherever you find His greatness [there you find His humility]" is brought here to set up what he explains below: the drawing of the Or Ein Sof into wisdom is His "humility," and that is the meaning of the word atzilus, descent.

d. The analogy of the apple's sweetness shows that although there is no comparison between a source and what is drawn from it, the source is still named for it. So the Or Ein Sof is called "wise" on account of the wisdom drawn from it.

e. Here the opening question is answered: the ten sefiros of Atzilus are called "ten tikkunim" because they are garments for the Or Ein Sof, not its essence.

f. Now he returns to the opening words of Pasach Eliyahu. To explain why Keser is not counted, he distinguishes the Keser of Atzilus from the Keser of the other worlds. This leads into the difference between tzimtzum and parsa, which concludes below: "therefore He is called One, but not in number."

g. A long explanation of the tzimtzum begins here; afterwards ("the parsa…") he explains the parsa, so that the two can be compared.

h. Now he turns to the second kind of concealment, the parsa: in it wisdom is actually clothed, like the teacher's idea in a parable, so the wisdom of Beriah has some relation to the wisdom of Atzilus. Not so in the tzimtzum, where the light is wholly concealed.

i. Here he completes the comparison and explains "One, but not in number" from the opening: because Atzilus comes about through tzimtzum, a complete absence of the light, Keser bears no comparison to the sefiros.

j. Here he begins explaining the next words of Pasach Eliyahu, "one long, one short, and one intermediate," and through them reaches the verse of this parsha, "I will descend now and see," to which the maamar belongs.

Notes

1. Tikkunei Zohar, second introduction (17a), recited in the siddur as Pasach Eliyahu: "Master of the worlds, You are One, but not in number… You are the One who brought forth ten tikkunim, and we call them ten sefiros, to direct through them hidden worlds that are not revealed and worlds that are revealed."

2. See Tanya, ch. 3: "So too the human soul divides into two: intellect and emotions"; and ch. 4: "Every G‑dly soul also has three garments: thought, speech and action."

3. Beriah, Yetzirah and Asiyah: the three worlds below Atzilus, to which thought, speech and action correspond in the soul.

4. Pasach Eliyahu: "Garments You fashioned for them, from which souls fly forth to human beings."

5. Tikkunei Zohar, introduction (3b): "He and His life-force are one; He and His vessels (lit., His limbs) are one." That is, the vessels of Atzilus are united with the light within them.

6. Devarim 22:5: "A man's attire shall not be on a woman, nor shall a man wear a woman's garment." Onkelos renders "wear" (yilbash) as "adorn himself" (yesaken).

7. After Yeshayahu 10:15: "Shall the axe boast over the one who hews with it?" Just as the axe is only a tool in the hand of the hewer, intellect and emotions are tools in the hand of the soul.

8. See Shabbos 152a: "Torah scholars, the older they grow, the more wisdom is added to them… The ignorant, the older they grow, the more foolishness is added to them."

9. Pasach Eliyahu: "You are wise, but not with a known wisdom; You understand, but not with a known understanding."

10. After the saying of the Sages in Megillah 31a: "Wherever you find the might of the Holy One, blessed be He, there you find His humility."

11. Bereishis Rabbah 10:6: "There is no blade of grass that does not have a mazal (celestial force) in the firmament that strikes it and tells it, 'Grow!'"

12. After Koheles 5:7: "For One higher than the high watches, and there are higher ones above them."

13. After Iyov 12:11: "Does not the ear test words, as the palate tastes its food?"

14. The mazal in the firmament, which presides over the plant and tells it "Grow," as above.

15. After Iyov 28:12: "But wisdom, from where (me'ayin) is it found?" Read as "wisdom is found from ayin, nothing."

16. Bamidbar 11:17: "I will draw (ve'atzalti) from the spirit that is upon you and place it upon them."

17. Bamidbar 11:13.

18. Bamidbar 11:16.

19. Keser mediates between the Emanator (the Or Ein Sof) and the emanated (the sefiros); therefore it is not counted among the sefiros.

20. The last sefirah (Malchus) of each world becomes the Keser of the world below it.

21. See Etz Chaim, Shaar 1 (Drush Iggulim veYosher), Anaf 2, on the tzimtzum that left a "vacated space."

22. Parsa: a screen or partition separating one world from another.

23. After Pirkei deRabbi Eliezer, ch. 3: "Before the world was created, there was the Holy One, blessed be He, and His Name alone."

24. Bereishis 1:5.

25. Bereishis 1:16.

26. The Arizal: Rabbi Yitzchak Luria. See Etz Chaim, as above.

27. After the tzimtzum there came several levels above Atzilus, among them the worlds of Akudim and Nekudim, named in the writings of the Arizal.

28. From the level of the "eyes" (of Adam Kadmon) came the world of Nekudim, where vessels begin.

29. After the tzimtzum the light was drawn forth as Iggulim ("circles") and Yosher ("straightness"). Adam Kadmon is the first level after the tzimtzum, above the world of Atzilus.

30. Mishlei 7:5: "To guard you from the strange woman, from the alien woman who makes her words smooth."

31. After the tzimtzum a thin "line" (kav) was drawn from the Or Ein Sof into the void, and through it the worlds came into being (Etz Chaim, as above).

32. Pasach Eliyahu: "and we call them ten sefiros, to direct worlds through them."

33. "Four hundred thousand": very many worlds, which are the level of vessels.

34. Tikkunei Zohar (see note 5): "He and His life-force (the lights) are one" — and in Atzilus even the vessels are united with Him.

35. The analogy does not resemble its subject at all ("neither in whole nor in part"), yet it holds "a little of a little."

36. The multitude of vessels is likened to hairs: very many fine extensions.

37. Pasach Eliyahu: "These ten sefiros go in their order: one long, one short, and one intermediate."

38. Bereishis 18:21: "I will descend now and see whether according to her outcry that has come to Me they have done; [if so,] destruction! And if not, I will know."