002 —ש"פ ויצא, ט' כסלו ה'תשכ"ט אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ

אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ, ומדייק כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה דט' כסלו, דלשון אחד הוא גם באחד המנוי [וכמו ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד ואח"כ כתיב יום שני יום שלישי וכו'], וכיון שהוא ית' הוא יחיד ומיוחד שאין בדומה אליו וכן ישראל הם גוי אחד יחיד ומיוחד שאין דוגמתם, הול"ל אתה יחיד ושמך יחיד ומי כעמך כישראל גוי יחיד.

Atah echad¹ veshimcha echad umi ke'amcha keYisrael² goy echad ba'aretz ("You are One and Your Name is One, and who is like Your people Israel, one nation on earth"). My father-in-law, the Rebbe, in his maamar beginning with these words, of 9 Kislev,³ points out precisely that the word echad ("one") is used also for "one" in a count [as in vayehi erev vayehi voker yom echad ("And there was evening and there was morning, one day"),⁴ and afterwards⁵ it is written "a second day," "a third day," and so on]. Since He, may He be blessed, is yachid umeyuchad (singular and unique), with nothing comparable to Him, and likewise the Jewish people are one nation, singular and unique, with none like them, it should have said, "You are yachid (singular) and Your Name is yachid, and who is like Your people Israel, a yachid nation."

וממשיך בהמאמר, דזה שישראל הם גוי יחיד הוא בדוגמת אב ואם שאין להם אלא בן אחד בלבד שנקרא בשם בן יחיד.

He continues in the maamar that the Jewish people being a yachid nation is akin to a father and mother who have only one son, who is called a ben yachid (an only son).

דאהבת ההורים לבנם כשיש להם רק בן יחיד היא אהבה גדולה יותר מאהבת ההורים לבניהם כשיש להם עוד ילדים.

For the love of parents for their son when they have only an only son is a greater love than the love of parents for their children when they have other children as well.

וכן אהבת הבן יחיד להורים היא גדולה יותר מכשהם יותר מבן יחיד.

Likewise, the love of an only son for his parents is greater than when there is more than one son.

וכן הוא גם בישראל, מכיון שישראל הם בן יחיד ליחידו של עולם, לכן, האהבה דהקב"ה לישראל, וכן אהבת ישראל להקב"ה, היא אהבה גדולה ביותר.

So it is also with the Jewish people: since the Jewish people are an only son to the Only One of the world, therefore the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people, and likewise the love of the Jewish people for the Holy One, blessed be He, is the very greatest love.

ומסיים שם, שעפ"ז צריך להבין מה שנאמר ומי כעמך כישראל גוי אחד ולא גוי יחיד.

And he concludes there that, accordingly, we need to understand why it says umi ke'amcha keYisrael goy echad, and not goy yachid.

וצריך להבין, הרי הדיוק (שבהמאמר) שהי' צריך לומר גוי יחיד מובן בפשטות, ועד"ז בהמשל דבן יחיד, שזה שנקרא בשם בן יחיד הוא מפני שהוא בן אחד בלבד, ובהמאמר משמע, דזה שהול"ל גוי יחיד הוא מפני שהאהבה לבן יחיד וכן אהבת הבן יחיד להוריו היא אהבה גדולה ביותר.

We need to understand: the precise point (made in the maamar), that it should have said goy yachid, is plainly understood, and similarly the analogy of an only son — he is called a ben yachid because he is only one son. Yet the maamar implies that the reason it should have said goy yachid is that the love for an only son, and likewise the love of an only son for his parents, is the very greatest love.

ב) ויש לומר הביאור בזה ע"פ המבואר בכ"מ עה"פ שמע ישראל גו' הוי' אחד, דמ"ש הוי' אחד ולא הוי' יחיד, הוא, כי החילוק בין יחיד לאחד הוא, שאחד מורה על התאחדות הפרטים [וכמו אלף אחד שהוא כלל הכלול מאלף פרטים. ועד"ז אדם אחד, שהוא כלול מרמ"ח אברים ושס"ה גידים], ויחיד מורה על ענין שלמעלה מפרטים [וכמו יחידה שבנפש, שאינה מורכבת מכחות פרטים].

2) The explanation of this may be given on the basis of what is explained in several places⁶ on the verse⁷ Shema Yisrael… Havayah echad ("Hear, O Israel… Havayah [G‑d's four-letter Name] is One"): it says Havayah echad and not Havayah yachid because the difference between yachid and echad is that echad denotes the uniting of particulars⁸ [as with "one thousand," which is a whole comprised of a thousand particulars; and similarly "one man," who is comprised of 248 limbs and 365 sinews], while yachid denotes something that is above particulars [as with the yechidah (the innermost, singular level) of the soul, which is not composed of particular powers].

ולכן נאמר הוי' אחד ולא הוי' יחיד, בכדי להורות, שגם לאחרי שנברא העולם (שיש בו ריבוי פרטים), הוא מיוחד עמו ית'.

Therefore it says Havayah echad and not Havayah yachid, to teach that even after the world was created (with its multitude of particulars), it is united with Him, may He be blessed.

וכמרומז בג' האותיות שבתיבת אחד, שהח' שמורה על ז' רקיעים וארץ והד' שמורה על ד' רוחות העולם הם בטלים ומיוחדים עם האל"ף, אלופו של עולם.

This is alluded to in the three letters of the word echad (אחד):⁹ the ches (eight), which stands for the seven heavens and the earth, and the dalet (four), which stands for the four directions of the world, are batel (nullified) and united with the alef, Alufo¹⁰ shel olam ("the Master of the world").

וזה שמדייק בהמאמר מ"ש אתה אחד ושמך אחד (ולא אתה יחיד ושמך יחיד), יש לומר ע"פ המבואר בכ"מ, דזה שכתוב הוי' אחד הוא דוקא בהאור ששייך לעולמות, אבל אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות, אין שייך לקרותו אחד רק יחיד, כי לגבי אור זה אין שום מציאות והוא לבדו הוא.

As for the precise point made in the maamar about the words Atah echad veshimcha echad (and not "You are yachid and Your Name is yachid"), it may be explained on the basis of what is explained in several places:¹¹ the words Havayah echad apply specifically to the light that relates to the worlds; but the Or Ein Sof (the infinite light) that is above any relation to the worlds cannot be called echad, only yachid, for relative to this light there is no existence at all,¹² and He alone is.

וכיון שתפלה זו (אתה אחד כו') היא התפלה דמנחת שבת, דנוסף לזה שבשבת בכלל הוא הגילוי דאוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות, הנה בשבת גופא עיקר גילוי זה הוא במנחת שבת, רעוא דרעוין, וכידוע בענין ג' הסעודות דשבת, דזה שבסעודה הג' כתיב היום לא הוא לפי שאז הוא המשכת תענוג העצמי הבלתי מורגש (שלמעלה מאכילה ושתי'), דבכללות הוא עצם האור שאינו בגדר עלמין (גם לא באופן דסובב), לכן מדייק בהמאמר שבתפלה זו הול"ל אתה יחיד ושמך יחיד.

Now this prayer (Atah echad, etc.) is the prayer of Minchah on Shabbos. Besides the fact that Shabbos in general is the revelation of the Or Ein Sof that is above any relation to the worlds, within Shabbos itself the main revelation of this is at Minchah of Shabbos, ra'ava dera'avin ("the will of all wills"),¹³ as is known¹⁴ regarding the three meals of Shabbos: of the third meal it is written¹⁵ hayom lo ("today you shall not [find it]"), because then there is the drawing down of the essential delight that is not felt (which is above eating and drinking), which in general is the essence of the light that is not within the category of worlds (not even in the manner of sovev, the light that transcends the worlds).¹⁶ Therefore the maamar points out precisely that in this prayer it should have said, "You are yachid and Your Name is yachid."

ג) והנה עד"ז הוא בישראל, שיש בהם דוגמת שני ענינים אלה.

3) Now, similarly with the Jewish people: there is in them something akin to these two matters.

שמצד שרש הנשמות כמו שהם מושרשים בעצמות, אין נתינת מקום למציאות אחרת, כ"א ישראל ומלכא בלחודוה.

From the aspect of the root of the souls as they are rooted in Atzmus (G‑d's Essence), there is no room for any other existence; only Yisrael uMalka bilchodohi ("Israel and the King alone").¹⁷

ויש לומר, שבדרגא זו, אין שייך לומר גם שישראל קדמו לעולם.

And one may say that at this level it cannot even be said that the Jewish people preceded the world.¹⁸

אבל לאחרי שירדו הנשמות למטה בכדי לברר ולזכך את העולם, הנה לגבי דרגא זו דישראל ישנו מציאות העולם, אלא שישראל הם למעלה מהעולם, ובריאת העולם היא בשביל ישראל.

But after the souls descended below in order to refine and purify the world,¹⁹ then relative to this level of the Jewish people the world does exist, except that the Jewish people are above the world, and the creation of the world is for the sake of the Jewish people.²⁰

ועפ"ז הי' אפשר לומר, דזה שישראל נק' גוי אחד (ולא יחיד) הוא מצד ירידתם למטה, וכהלשון גוי אחד בארץ.

Accordingly one might have said that the Jewish people are called goy echad (and not yachid) because of their descent below, as in the wording goy echad ba'aretz ("one nation on earth").

דמכיון שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר את העולם, מתחיל מסוג המדבר שבעולם, הרי לגבי דרגא זו דישראל (כמו שהם בארץ) ישנה המציאות דאומות העולם [ועד שע"י שישראל פועלים בירור בהאומות נעשה בהם עילוי], לכן נאמר גוי אחד, אחד המנוי, שמונים גם את אומות העולם [מכיון שעל ידם דוקא נעשה עילוי זה בישראל], אלא שישראל הם גוי אחד, שאינו מתערב עם שאר העמים [וע"ד יום אחד, שיום הראשון דששת ימי בראשית נמנה עם שאר הימים, אחד המנוי, אבל הוא נעלה מהם].

For since the soul's descent below is in order to refine the world, beginning with the category of speaking beings in the world,²¹ then relative to this level of the Jewish people (as they are on earth) the nations of the world do exist [and indeed, through the Jewish people bringing about refinement in the nations, an elevation is brought about in them]. Therefore it says goy echad, "one" in a count, in which the nations of the world are also counted²² [since it is specifically through them that this elevation is brought about in the Jewish people], except that the Jewish people are one nation that does not mingle with the other peoples [similar to yom echad: the first day of the six days of Creation is counted with the other days, "one" in a count, yet it is loftier than them].

ובכדי לשלול פירוש זה מביא בהמאמר המשל דבן יחיד, דענינו של בן יחיד הוא (לא רק זה שבפועל הוא בן אחד בלבד, אלא) גם (ובעיקר) שאהבתו לאביו ואהבת אביו אליו היא אהבה מיוחדת (שאינה דומה לאהבה דאב ובן כשישנם יותר מבן אחד).

To rule out this interpretation, the maamar brings the analogy of an only son: what an only son means is (not only that in practice he is just one son, but) also (and chiefly) that his love for his father and his father's love for him is a unique love (unlike the love of father and son when there is more than one son).

וכמו"כ הוא בזה שישראל הם בן יחיד ליחידו של עולם, שהאהבה דהקב"ה לישראל והאהבה דישראל להקב"ה היא אהבה מיוחדת שאין דוגמתה בכל העמים.

So too with the Jewish people being an only son to the Only One of the world: the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people and the love of the Jewish people for the Holy One, blessed be He, is a unique love that has no equal among all the nations.

וכיון שגם בארץ האהבה דהקב"ה לישראל ודישראל להקב"ה היא אהבה מיוחדת, אין שייך לכאורה למנותם עם שאר העמים, והול"ל גוי יחיד.

And since even on earth the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people, and of the Jewish people for the Holy One, blessed be He, is a unique love, it would seem inappropriate to count them with the other nations, and it should have said goy yachid.

ד) ויובן זה בעומק יותר, בהקדים הביאור בזה שאהבת ההורים לבניהם כשיש להם יותר מבן אחד אינה אהבה גדולה כ"כ כאהבתם לבן יחיד, וכן אהבת הבן יחיד להוריו היא גדולה יותר מאהבת בנים להוריהם כשיש יותר מבן אחד.

4) This will be understood more deeply by first explaining why the love of parents for their children, when they have more than one son, is not as great a love as their love for an only son, and likewise why an only son's love for his parents is greater than the love of children for their parents when there is more than one son.

דלכאורה, גם בנוגע לאהבת ההורים לבניהם, אין שייך לומר שע"י שיש להם הרבה בנים מתמעטת אהבתם, כי כלום תחומי אית במעוהי דבר נש.

For seemingly,²³ even regarding the love of parents for their children, one cannot say that because they have many children their love is diminished, for kelum techumei is bim'ohi devar nash ("Are there partitions within a person's heart?").²⁴

ועאכו"כ בנוגע לאהבת הבן להורים, דכיון שכל אחד (גם כשיש לו אחים) הוא יחידי בהרגש עצמו, הרי זה שיש לו אחים שגם הם אוהבים את הוריו אינה סיבה (לכאורה) שעי"ז תתמעט האהבה שלו (כיון שבהרגש עצמו הוא יחידי).

All the more so regarding the love of a son for his parents: since each one (even when he has brothers) is singular in his own feeling, the fact that he has brothers who also love his parents is (seemingly) no reason for his own love to be diminished (since in his own feeling he is singular).

ויש לומר הביאור בזה, ע"פ הידוע שכל הענינים שלמטה יש להם שרש למעלה.

The explanation of this may be given on the basis of the well-known principle²⁵ that all matters below have a root above.

ועפ"ז יש לומר, שהשרש דאהבת הורים לבניהם הוא אהבת הקב"ה לישראל שהם בנים להקב"ה, והשרש דאהבת בן להוריו הוא אהבת ישראל לאבינו שבשמים.

Accordingly one may say that the root of the love of parents for their children is the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people, who are children to the Holy One, blessed be He; and the root of a son's love for his parents is the love of the Jewish people for our Father in Heaven.

וכיון שישראל הם בן יחיד ליחידו של עולם, לכן, האהבה עצמית דאב ובן למטה (אהבת האב לבנו ואהבת הבן לאביו), שנמשכת מאהבה העצמית דהקב"ה וישראל (אהבת הקב"ה לישראל ואהבת ישראל להקב"ה), היא בעיקר בבן יחיד (ומטעם זה, כללות האהבה עצמית של הורים לבנם ושל בן להוריו הוא בישראל יותר מבאומות העולם, לפי ששרש אהבה זו היא אהבת הקב"ה לישראל ואהבת ישראל להקב"ה).

And since the Jewish people are an only son to the Only One of the world, therefore the essential love of father and son below (the love of a father for his son and of a son for his father), which derives from the essential love of the Holy One, blessed be He, and the Jewish people (the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people and the love of the Jewish people for the Holy One, blessed be He), is found chiefly in an only son. (For this reason, the essential love of parents for their son and of a son for his parents in general is found among the Jewish people more than among the nations of the world, since the root of this love is the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people and the love of the Jewish people for the Holy One, blessed be He.)

ועפ"ז יש להוסיף ביאור בהשייכות דהמשל דבן יחיד להדיוק דהול"ל גוי יחיד, כי זה שישראל הם בנו יחידו דהקב"ה הוא (לא כבן יחיד למטה שגם כשיש לאדם רק בן יחיד אפשר ושייך שיהיו לו עוד בנים, אלא) שאין שייך כביכול שיהיו לו עוד בנים, כי זה שישראל הם בניו דהקב"ה הוא שהם מושרשים בעצמות (בדוגמת הבן למטה שהוא מושרש בעצמות האב), ושם אין נתינת מקום למציאות אחרת, ישראל ומלכא בלחודוהי (כנ"ל סעיף ג).

Accordingly a further explanation can be added of the connection between the analogy of an only son and the precise point that it should have said goy yachid. For the Jewish people being the only son of the Holy One, blessed be He, means (not like an only son below — for even when a person has only one son, it is possible and conceivable that he will have more sons — but) that it is inconceivable, as it were, that He should have other sons. For the Jewish people being the children of the Holy One, blessed be He, means that they are rooted in Atzmus (akin to a son below, who is rooted in the essence of his father), and there, there is no room for any other existence — Yisrael uMalka bilchodohi (as mentioned above, section 3).

וכיון שגם בהיותם למטה בארץ, אהבת הקב"ה לישראל היא כאהבת האב לבן יחיד, ואהבת ישראל להקב"ה היא כאהבת בן יחיד לאביו, שעי"ז ניכר בהם בגילוי שגם בהיותם למטה בארץ הם קשורים עם שרשם בהעצמות, שאין שם נתינת מקום למציאות אחרת (אפילו לא למציאות דמלאכים וכיו"ב, ומכ"ש שאין שם נתינת מקום לאומות העולם), אין שייך לכאורה למנותם עם האומות ולומר עליהם שהם גוי אחד (אחד המנוי) והול"ל גוי יחיד.

And since even while they are below on earth, the love of the Holy One, blessed be He, for the Jewish people is like the love of a father for an only son, and the love of the Jewish people for the Holy One, blessed be He, is like the love of an only son for his father — through which it is openly evident in them²⁶ that even while they are below on earth they are bound up with their root in Atzmus, where there is no room for any other existence (not even for the existence of angels and the like, and all the more so no room for the nations of the world) — it would seem inappropriate to count them with the nations and to say of them that they are goy echad ("one" in a count); it should have said goy yachid.

ה) והנה הטעם על זה שבכל ג' הענינים (אתה, שמך, כעמך כישראל) נאמר אחד ולא יחיד, מבאר בהמאמר בהקדם החילוק בין אור לשם, שבכל אחד מהם יש מעלה.

5) Now, the reason why in all three matters (Atah, shimcha, ke'amcha keYisrael — "You," "Your Name," "Your people Israel") it says echad and not yachid is explained in the maamar by first setting out the difference between light and a name, each of which has an advantage.²⁷

דמעלת האור היא בענין הגילוי, שהאור מגלה את המאור.

The advantage of light is in revelation: light reveals the luminary.

דשם אינו מגלה את הנקרא בשם, וכמו שם האדם, דמזה שיודעים את שמו אין יודעים את מהותו, והרי כמה אנשים נקראים באותו השם אף שאין דומים זל"ז, לא בשכלם ולא במדותיהם, וע"י האור יודעים את המאור.

A name, however, does not reveal the one called by the name. Take a person's name: knowing his name does not tell us what he is, and indeed many people are called by the same name although they are not alike, neither in their intellect nor in their character traits; whereas through the light one knows the luminary.

והמעלה דשם היא, שהוא ממשיך את העצם.

The advantage of a name is that it draws down the essence.

דכשקורין לאדם בשמו, הוא פונה לקוראו בכל עצמותו.

When a person is called by his name, he turns to the one calling him with his entire being.

ויתירה מזו, דגם כשהאדם מתעלף, ע"י שקוראים אותו בשמו הוא מתעורר מההתעלפות, כי ע"י הקריאה בשמו ממשיכים את עצם החיות שלמעלה מהתפשטות החיות.

Moreover, even when a person has fainted, calling him by his name rouses him from his faint, for calling him by his name draws forth the essence of the life force, which is above the extension of the life force.

וזוהי המעלה דשם לגבי אור, שהאור אינו ממשיך את העצם היינו המאור, ושם ממשיך את העצם.

This is the advantage of a name over light: light does not draw down the essence, i.e., the luminary, whereas a name does draw down the essence.

ויש לומר, דמ"ש בהמאמר שהאור אינו ממשיך את העצם היינו המאור, הכוונה בזה היא, כי בהעצם שממנו נמשך האור, שני ענינים. המאור שבו והעצם ממש שלמעלה ממאור.

One may say that what the maamar says, that light does not draw down the essence, i.e., the luminary, means the following: in the essence from which light is drawn there are two aspects — the luminary within it, and the true essence that is above being a luminary.²⁸

דזה שנקרא בשם מאור הוא מפני שהוא מאיר, היינו שנמשך ממנו אור, אבל העצם ממש הוא מובדל מענין האור (גם מזה שהוא מאור, שממנו נמשך האור).

It is called a luminary because it shines, i.e., light is drawn forth from it; but the true essence is removed from the matter of light (even from being a luminary from which light is drawn).

ויש לומר, דהחילוק בין שרש האור לשרש השם הוא, דשרש האור הוא בהמאור ושרש השם הוא בהעצם.

And one may say that the difference between the root of light and the root of a name is that the root of light is in the luminary, while the root of a name is in the essence.

וזהו שאור הוא גילוי ושם הוא העלם, כי ענין המאור הוא שהוא מאיר (מתפשט ומתגלה), והעצם (השרש דשם) הוא מובדל מענין האור (התפשטות וגילוי).

This is why light is revelation and a name is concealment: the nature of the luminary is to shine (to spread forth and be revealed), whereas the essence (the root of a name) is removed from the matter of light (spreading forth and revelation).

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בהמאמר שהאור אינו ממשיך את העצם היינו המאור, שהכוונה בזה שמוסיף "היינו המאור" היא, שהעצם ששייך לאור הוא לא העצם ממש ורק המאור, ואעפ"כ האור אינו ממשיך גם ענין זה.

Accordingly one can explain what the maamar says, that light does not draw down the essence, i.e., the luminary: the intent in adding "i.e., the luminary" is that the essence that relates to light is not the true essence but only the luminary — and even so, light does not draw down even this.

ולאח"ז אומר שהשם ממשיך את העצם (העצם סתם), שהעצם ששייך לשם הוא העצם ממש שמובדל מענין הגילוי, ואעפ"כ, השם ממשיך את העצם.

After this he says that a name draws down the essence (the essence, unqualified): the essence that relates to a name is the true essence, which is removed from the matter of revelation — and even so, a name draws down the essence.

ו) וממשיך בהמאמר, דזהו מה שאמרו רז"ל שהלך הקב"ה מהלך ת"ק שנה לקנות לו שם, דשרש השם הוא למעלה משרש האור (כנ"ל) אלא שהוא בהעלם, וענין לקנות לו שם הוא שהשם יהי' בגילוי כמו אור, שאז יהיו שתי המעלות, המשכת העצם – המעלה דשם, ושהמשכה זו תהי' בגילוי – מעלת האור.

6) He continues in the maamar: this is the meaning of what our Sages said,²⁹ that the Holy One, blessed be He, traveled a journey of five hundred years to acquire a name for Himself. The root of a name is higher than the root of light (as mentioned above), except that it is concealed; and "to acquire a name for Himself" means that the name should be revealed³⁰ like light, so that both advantages will be present: drawing down the essence — the advantage of a name; and that this drawing down be revealed — the advantage of light.

ועפ"ז מבאר מ"ש אתה אחד ושמך אחד, כי יחיד ואחד הוא גילוי והעלם, שמצד הגילוי דאוא"ס אין מקום לעולמות (– יחיד), וזה שישנם עולמות (עולם לשון העלם) אלא שהם מיוחדים (אחד) הוא ע"י הצמצום וההעלם.

On this basis he explains the words Atah echad veshimcha echad: yachid and echad are revelation and concealment. From the aspect of the revelation of the Or Ein Sof there is no room for worlds (— yachid); and the fact that there are worlds (olam, "world," is related to he'elem, "concealment"³¹), yet they are united (echad), comes about through the tzimtzum (contraction) and the concealment.

ולכן יש מעלה באחד לגבי יחיד, ע"ד המעלה דשם (העלם) לגבי אור (גילוי).

Therefore echad has an advantage over yachid, similar to the advantage of a name (concealment) over light (revelation).

וזה נעשה ע"י ישראל גוי אחד בארץ, שע"י עבודתם בתומ"צ נמשך האל"ף שמורה על אתה, עצמות, בהח' והד', ז' רקיעים וארץ וד' רוחות העולם.

And this is brought about through the Jewish people, goy echad ba'aretz: through their avodah (Divine service) in Torah and mitzvos, the alef, which signifies Atah ("You"),³² Atzmus, is drawn into the ches and the dalet — the seven heavens and the earth and the four directions of the world.

ויש לומר, דזה שבכדי לבאר המעלה דאחד לגבי יחיד מקדים (בהמאמר) הענין דאור ושם, ושעיקר המעלה דשם הוא כשיש בו גם מעלת האור, הוא בכדי לרמז, שעד"ז הוא גם בהענין דאחד ויחיד, דהגם שהיתרון דאחד לגבי יחיד הוא גם בהענין דאחד כמו שהוא מצד עצמו, מ"מ, עיקר המעלה בזה היא כשיש בו גם הענין דיחיד.

One may say that the reason why, in order to explain the advantage of echad over yachid, the maamar first sets out the matter of light and a name, and that the chief advantage of a name is when it also has the advantage of light, is to hint that it is likewise with echad and yachid: although the superiority of echad over yachid exists even in echad as it is in itself, nevertheless the chief advantage here is when it also contains the aspect of yachid.

שהיתרון בהענין דאחד (כמו שהוא מצד עצמו), שגם העולמות הם בטלים ומיוחדים, אין בו מעלת הגילוי.

For the superiority of echad (as it is in itself), that even the worlds are batel and united,³³ lacks the advantage of revelation.

כי זה שהביטול דאחד אינו ביטול בתכלית כהביטול דיחיד (שבהביטול דאחד העולמות נראים למציאות והביטול שלהם הוא כמו דבר נוסף על מציאותם) הוא מצד זה שאין מאיר בהם הגילוי דאוא"ס.

For the fact that the bittul (self-nullification) of echad is not a total bittul like the bittul of yachid (in the bittul of echad the worlds appear to exist, and their bittul is like something added onto their existence) is because the revelation of the Or Ein Sof does not shine in them.

ועיקר המעלה היא שגם בהעולמות שנתהוו ע"י הצמצום מאיר הגילוי דאוא"ס שלמעלה מהצמצום, והגילוי הוא לא באופן שהם מתבטלים ממציאותם אלא שהגם שהם במציאותם הם בטלים בתכלית בדוגמת הביטול דיחיד.

The chief advantage is when even in the worlds that came into being through the tzimtzum there shines the revelation of the Or Ein Sof that is above the tzimtzum, and the revelation is not such that they cease to exist; rather, although they exist, they are utterly batel,³⁴ akin to the bittul of yachid.

ז) והנה בכדי שבשם יהי' גם מעלת האור [ועד"ז החיבור דאחד ויחיד] הוא ע"י המשכת העצמות שלמעלה גם משם.

7) Now, for a name to have also the advantage of light [and similarly, the joining of echad and yachid] comes about through drawing down Atzmus, which is above even a name.

דשם מצד עצמו הוא העלם וא"א שיהי' בגילוי, וזה שנמשך בגילוי הוא ע"י שממשיכים בו מהעצמות.

For a name in itself is concealment and cannot be revealed; its being drawn into revelation comes about through drawing into it from Atzmus.

וכמו שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר [בהמאמר דיו"ד כסלו שבא בהמשך להמאמר ד"ה אתה אחד דט' כסלו], דזה שישראל נק' מקדשי שמך הוא לפי שהם ממשיכים בהשם מקדושת העצמות, המשכת אתה קדוש בשמך קדוש.

As my father-in-law, the Rebbe, explains [in the maamar of 10 Kislev,³⁵ which follows on from the maamar beginning Atah echad of 9 Kislev], the Jewish people are called makdishei shemecha ("those who sanctify Your Name") because they draw into the Name from the holiness of Atzmus — the drawing down of Atah kadosh veshimcha kadosh ("You are holy and Your Name is holy").

ועפ"ז יש לבאר זה שהסיום דתפלת אתה אחד הוא יקדישו את שמך, שהשייכות דסיום התפלה להתחלתה היא בשני ענינים.

Accordingly one can explain why the conclusion of the prayer Atah echad is yakdishu es shemecha ("they will sanctify Your Name"): the connection between the conclusion of the prayer and its beginning is in two respects.

דזה שישראל גוי אחד ממשיכים להיות אתה אחד ושמך אחד (באופן שבאחד ישנו גם הגילוי דיחיד כנ"ל סעיף ו) הוא ע"י המשכת כח העצמות – יקדישו את שמך.

The Jewish people, goy echad, bringing about Atah echad veshimcha echad (in such a way that echad also contains the revelation of yachid, as mentioned above, section 6) comes through drawing down the power of Atzmus — yakdishu es shemecha.

וע"י שישראל גוי אחד ממשיכים אתה אחד ושמך אחד, עי"ז נעשה יקדישו את שמך בפועל, המשכת אתה קדוש בשמך קדוש.

And through the Jewish people, goy echad, drawing down Atah echad veshimcha echad, yakdishu es shemecha is brought about in actuality — the drawing down of Atah kadosh veshimcha kadosh.

וכמבואר בהמאמר ד"ה אתה אחד דבעל ההילולא דענין ועל מנוחתם יקדישו את שמך שבסיום תפלת אתה אחד הוא נעלה יותר מכל הענינים שלפנ"ז.

As is explained in the maamar beginning Atah echad by the baal hahillula (the Mitteler Rebbe, whose hillula is today),³⁶ the matter of ve'al menuchasam yakdishu es shemecha ("and by their rest they will sanctify Your Name") at the conclusion of the prayer Atah echad is loftier than all the matters that precede it.

ח) וממשיך בהמאמר (דיו"ד כסלו), דזה שישראל נק' בשם מקדשי שמך שייך גם לזה שישראל מוסרים נפשם על קידוש השם.

8) He continues in the maamar (of 10 Kislev): the Jewish people being called makdishei shemecha relates also to the Jewish people giving up their lives for kiddush Hashem (the sanctification of G‑d's Name).

וכן הוא גם במאמר הנ"ל דבעל ההילולא דענין יקדישו את שמך הוא מסירת נפש על קידוש השם.

So too in the above-mentioned maamar of the baal hahillula: the matter of yakdishu es shemecha is mesirus nefesh (self-sacrifice) for kiddush Hashem.

ויש לומר, שהשייכות דשני הפירושים ביקדישו את שמך, מסירת נפש על קידוש השם והמשכת אתה קדוש בשמך קדוש, הוא, כי בכדי להגיע ולהמשיך מבחי' אתה קדוש (שלמעלה מגדר העלם וגילוי) צריך להיות בתכלית הביטול, ומסירת נפש היא תכלית הביטול.

And one may say that the connection between the two interpretations of yakdishu es shemecha — mesirus nefesh for kiddush Hashem, and the drawing down of Atah kadosh veshimcha kadosh — is that in order to reach and draw down from the level of Atah kadosh (which is above the category of concealment and revelation) one must be in utter bittul, and mesirus nefesh is the ultimate bittul.³⁷

ויש לומר, דזהו גם הטעם על זה שענין המסירת נפש נק' בשם קידוש השם, כי ע"י המסירת נפש ממשיכים בהשם מקדושת העצמות.

And one may say that this is also the reason why mesirus nefesh is called kiddush Hashem (sanctification of the Name): through mesirus nefesh one draws into the Name from the holiness of Atzmus.

וע"פ הידוע שעבודת האדם שעל ידה נעשית ההמשכה צריכה להיות מעין ההמשכה, יש לומר, דשני הענינים שבההמשכה דיקדישו את שמך – ההמשכה מאתה קדוש בשמך קדוש, ושעי"ז נעשה גם בהשם ענין הגילוי – יש דוגמתם בהעבודה דמס"נ.

In light of the well-known principle³⁸ that a person's avodah through which the drawing down is brought about must be akin to the drawing down, one may say that the two aspects in the drawing down of yakdishu es shemecha — the drawing down from Atah kadosh into veshimcha kadosh, and that through this, revelation is brought about also in the Name — have their counterparts in the avodah of mesirus nefesh.

דהמשכת העצמות הוא ע"י הביטול דמס"נ (כנ"ל), וזה שנעשה בהשם (העלם) ענין הגילוי הוא ע"י שבמס"נ באה היחידה (העלם שלמעלה מגילוי) לידי גילוי.

Drawing down Atzmus comes through the bittul of mesirus nefesh (as mentioned above); and revelation being brought about in the Name (concealment) comes through the yechidah (a concealment that is above revelation) coming to revelation in mesirus nefesh.

וע"פ המבואר בתניא שקיום התורה ומצוותי' תלוי בזה שיזכור תמיד ענין מסירת נפשו לה', יש לומר, שע"י זכירת ענין המס"נ, גילוי היחידה הוא (גם) בדרגות הפרטיות שבאדם [דע"י זכירת ענין המס"נ נעשית הגדלה והוספה בקיום התומ"צ], ועי"ז גם הגילוי שנעשה בהשם הוא לא רק גילוי בכללות אלא גם בדרגות הפרטיות, מתחיל מד' הדרגות שבתפלת אתה אחד כמבואר בארוכה במאמר הנ"ל דבעל ההילולא, ועד שיהי' הגילוי גם למטה בעוה"ז הגשמי, וידע כל פעול כי אתה פעלתו, ובעוה"ז עצמו – בהתחתון שבו, וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר, שגם הבשר (לא רק עיני בשר אלא גם הבשר עצמו) יראה שכל מציאותו הוא הדבר ה' שמהווה אותו בכל רגע מאין ליש.

And in light of what is explained in Tanya,³⁹ that the fulfillment of the Torah and its mitzvos depends on one's constantly remembering one's readiness to give up one's life for G‑d, one may say that through remembering mesirus nefesh, the revelation of the yechidah is (also) in a person's particular levels [for through remembering mesirus nefesh, one's fulfillment of Torah and mitzvos is magnified and increased]; and through this, the revelation brought about in the Name, too, is not only a general revelation but is also in the particular levels — beginning with the four levels in the prayer Atah echad, as explained at length in the above-mentioned maamar of the baal hahillula — until the revelation will be even below, in this physical world: veyeda kol pa'ul ki Atah pe'alto ("Let everything that has been made know that You have made it"),⁴⁰ and in this world itself, in its very lowest part: vera'u chol basar yachdav ki pi Hashem diber ("and all flesh together shall see that the mouth of G‑d has spoken"),⁴¹ meaning that even the flesh (not only eyes of flesh, but also the flesh itself⁴²) will see that its entire existence is the word of G‑d, which brings it into being every moment from nothing to something.

ועד"ז הוא בנוגע לישראל (שעל ידם נעשה גילוי זה), שגם בדרגות הפרטיות דהנשמה יומשך הגילוי דעצם הנשמה, ועד להגילוי דעצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, ישראל ומלכא בלחודוהי.

Similarly with the Jewish people (through whom this revelation is brought about): even in the particular levels of the soul, the revelation of the essence of the soul will be drawn down, up to the revelation of the essence of the soul as it is rooted in Atzmus — Yisrael uMalka bilchodohi.